Bart Ehrman – How Jesus became god (1)

Bart Ehrman schrijft naast zijn academische werken ook regelmatig boeken voor een breed publiek. Daarin probeert hij vooral de academische consensus over bepaalde onderwerpen voor leken uit te leggen. Daar behoort dit boek ook toe. Deze keer gaat het over de vraag naar de historische ontwikkeling van hoe christenen tegen Jezus aankeken. Om preciezer te zijn, hoe het is gekomen dat mensen Jezus als god zijn gaan beschouwen, als onderdeel van de drie-eenheid. Daarbij raakt hij aan zoveel interessante zaken, dat ook deze recensie in drieën zal verschijnen.

De context

9780061778186Ehrman mag dan schrijven over theologische zaken, in dit boek stelt hij zich heel strikt op als historicus. Daarom is zijn eerste vraag ook naar de opvattingen in die tijd. En het belangrijkste punt dat hij daar maakt is dat de mensen in de oudheid anders aankeken tegen het goddelijke dan wij nu. Voor ons is er een oneindige kloof tussen het goddelijke en het menselijke, dat zijn twee totaal verschillende dingen. Een god is geen mens, en een mens is geen god. In die tijd lag dat allemaal een stuk genuanceerder, er waren nogal wat grijstinten.

Ehrman kijkt in het speciaal naar verhalen over mensen die god worden of andersom. Er blijken drie mogelijkheden te zijn in de Griekse en Romeinse cultuur. Ten eerste zijn er verhalen over goden die tijdelijk als mens verschijnen. Vervolgens zijn er ook verhalen over halfgoden, die geboren zijn met een mens en een god als ouder. Vooral Zeus had er nogal een handje van om bij mensen kinderen te verwekken, zoals Hercules. En die kinderen hadden vervolgen letterlijk bovenmenselijke krachten. De derde is dat ook gewone mensen als goddelijk konden worden gezien. Soms na hun dood zoals bij Romulus, maar bij Augustus en latere keizers ook al tijdens hun leven. Die keizerscultus is sowieso interessant. Hij is begonnen rond het begin van onze jaartelling. Bovendien werden voor zover wij weten er maar twee figuren in die tijd aangeduid als zoon van god: de keizer en Jezus.

Het beeld dat uiteindelijk ontstaat is van een goddelijke pyramide, met een beperkt aantal heel machtige goden aan de top (op de Olympus) en massa’s mindere goden, andere goddelijke wezens en halfgoden. Maar ook deze mindere goddelijke wezens waren nog altijd krachtiger dan gewone mensen.

En de Joden dan?

In hoeverre is dit relevant voor hoe de Joodse volgelingen dachten over Jezus? De Joden waren toch monotheïsten?  Ook daar moeten we niet te makkelijk onze huidige monotheïstische ideeën projecteren op de mensen toen en daar. In de tijd van Jezus gingen de Joden inderdaad uit van maar één god aan de top, maar tussen die ene god en de mensen was er nog wel het een en ander te vinden.

Als eerste natuurlijk de engelen. Met als voornaamste de engel van de HEER. Die verscheen ook als een mens aan Abraham. Interessant genoeg wordt deze engel op sommige punten ook vereenzelvigd met god zelf. Daarnaast zijn er ook Joodse teksten uit de tijd van Jezus waarin wordt gesteld dat mensen na hun dood engelen kunnen worden. Ook relevant is het bekende verhaal uit Genesis 6 over de zonen van god die kinderen kregen met de dochters van de mensen. Deze kinderen, de nephilim, waren reuzen. Dan is er nog de “zoon des mensen” uit Daniël die ook in Henoch terugkomt als een goddelijk wezen. Ook werden wijsheid en het woord van god in sommige teksten als aparte personen (hypostases) opgevoerd. Bijvoorbeeld in spreuken 8.

Dat is nog niet alles. In het Jodendom konden ook mensen een soort goddelijke status krijgen. De koning van Israël bijvoorbeeld. Een aantal psalmteksten spreken over de koning als over (een) god. Ook Mozes werd in sommige Joodse teksten als een god voorgesteld.

Uiteraard bedoelen deze teksten niet te zeggen dat engelen, de nephilim, de zoon des mensen, wijsheid, de koning, Mozes of wie dan ook maar gelijk waren aan god, natuurlijk was dat niet zo. Er was immers maar één god, schepper van hemel en aarde. Maar normale mensen waren het ook niet. Ook in het monotheïstische Israël was er dus een soort continuüm van mogelijkheden tussen normaal mens en god. Als we ons dus afvragen hoe het is gekomen dat Jezus werd gezien als god, dan moeten we daarbij steeds de vraag stellen op wat voor manier hij als god of goddelijk werd beschouwd.

Dus…

Met deze toch wel enigszins verrassende conclusie komt een eind aan dit eerste deel. Volgende keer gaan we specifiek kijken naar Jezus en zijn opstanding uit de dood. In het derde deel zal de ontwikkeling van de theologische ideeën over wie Jezus was centraal staan.

Advertenties

86 thoughts on “Bart Ehrman – How Jesus became god (1)”

  1. Dat er rond het begin van onze jaartelling talloze opvattingen waren over God, god, goden, afstammelingen van goden, tot god verhevenen, goden onder de mensen, menselijke goden en ga zo maar door lijkt me alom bekend.

    Maar om dat alles samen met de montheistische Joden op een hoop te gooien en te zeggen:
    “zie je nou, het zijn allemaal slechts gradaties tussen basaal mens en überGod,”
    dat gaat denk ik wat te kort door de bocht.

    Maar wat Ehrman verwoordt zal wellicht in kracht verliezen in jouw samenvatting er van, maar dat is mijn indruk.

    De voorbeelden die je aanhaalt in mbt de Joden vind ik niet sterk in de context van grijstinten. Het zijn in mijn gedachten gewoon totaal andere zaken. Dat Abraham als voorvader van alle Joden en als groot voorbeeld een soort cultstatus geeft wil nog niet zeggen dat hij gelijk verheven wordt tot iets anders dan een gewoon mens. Hij staat hooguit op een hoog voetstuk. Dat Joden Engelen erkennen als schepselen van God zegt hooguit dat er meer is tussen Hemel en Aarde, maar niet dat dat allemaal gradaties van een glijdende schaal tussen God en Mens zijn.

    Toch?

    🙂

  2. @Boktor
    De opvattingen van de Grieken en Romeinen worden niet op één hoop gegooid met die van de Joden. Ehrman kijkt naar Joodse teksten uit die tijd, zowel binnen als buiten de canon van wat wij nu vaak het oude testament noemen. En daar komt hij meer tegen dan alleen mensen en die ene god.

    Engelen natuurlijk. Maar daar was ook genoeg onderscheid in te maken, van Cherubijnen, Serafim tot de machten en krachten. In de literatuur van Henoch zijn daar complete hiërarchische schema’s van gemaakt.

    Maar ook al die andere voorbeelden zijn ideeën die rechtstreeks uit teksten te halen zijn, ideeën die op dat moment ook in Israël leefden. Overigens wordt Abraham ook nergens goddelijk genoemd. Mozes wel. De basis lijkt te liggen in ex 4:16 waar god tegen Mozes zegt over Aäron: “hij zal jouw mond zijn, jij zult zijn god zijn.” Dat is uiteraard nogal multi-interpretabel, maar in latere teksten wordt dat letterlijk zo genomen, zoals bij Philo van Alexandria die bijvoorbeeld in een geschrift Sacrafices of Abel and Cain stelt dat Mozes gedurende zijn leven langzamerhand goddelijk werd.

    Maar de grootste vraag is wat het verschil is tussen “dat er meer is tussen Hemel en Aarde” en “dat dat allemaal gradaties van een glijdende schaal tussen God en Mens zijn”. Wanneer gaat het ene over in het andere en wat is eigenlijk überhaupt het verschil tussen die twee?

  3. Interessant. Ga ik mijn gedachten eens over laten gaan. (Dat gaat niet zo snel bij mij hoor) 🙂

    Lastig is vooral dat ik (nog steeds) niet gewend ben in deze dingen te denken, niet erg in thuis. Hoewel ik het wel boeiend vind.

    Wat ik het meest vervelend vind aan al dat redeneren en interpreteren dat ik uiteindelijk bij de conclusie uitkomt dat niets zeker is, en dat leidt me tot de vraag, wat is het nut om te willen weten wat niet te weten is. Een frustrerende cirkel.

  4. @Tor

    … wat is het nut om te willen weten wat niet te weten is.

    Het nut van het willen weten wat niet te weten is, ligt niet in hetgeen niet te weten is, maar slechts in het willen weten zelf. 😉

  5. Bijzonder interessant. Inzicht in de mystieke tradities binnen een geloof, verdiept de beleving en verrijkt de gedachten.
    Momenteel ben ik ‘De mens en zijn engel’ van Daniël van Egmond aan het lezen. Misschien word dit wel mijn volgend boek.

  6. @bramvandijk
    Leuk dat je hier op DS soortvan doorgaat met Bram’s boekenclub 😉 Nu geen tijd om het uitgebreid te lezen, laat staan inhoudelijk te reageren, maar zeker dit blijft een uiterst interessant onderwerp.

    Mijn bijzondere persoonlijke interesse komt ook vooral door mijn (bijna?) religieuze waanervaringen, waardoor ik me heel goed voor kan stellen dat er mensen met een messias- of profetencomplex bestaan, omdat ik dat zelf ook voor een korte tijd heb gehad. Dat doet me heel anders tegen dergelijke vraagstukken aankijken dan de gemiddelde (ex-)christen, vermoed ik zo.

    Ik heb het vermoeden dat een functionerende godsdienst niet zonder waanzinnigen kan (op z’n minst mensen die behoorlijk van het gemiddelde afwijken 😉 ). Vervolgens is het zaak van een geïnstitutionaliseerd geloof of dergelijke personen enerzijds te verheerlijken en anderzijds een geestelijke levensstandaard te creëeren voor de ‘normale gelovigen’ die het dagelijks leven in de cultuur van die tijd mogelijk maakt zonder al te wereldvreemd te worden.

    In het specifiek over Jezus zal ik mijn persoonlijke speculaties hier nu niet uitspreken, want daar is al genoeg over geschreven door mensen die er veel meer van weten dan ik 😉

  7. @Annick: Als je dat interesseert, zul je wellicht ook wel het nodige van waarde vinden in het boek van Margaret Barker ‘The Older Testament’. Hoewel dat wel behoorlijk specialistisch is en focust op de ontwikkeling in het joodse geloof vanuit de religie voor de ballingschap en erna. Met o.a. speciale aandacht voor 1Henoch, een collectie van boeken die in die oude traditie lijkt te staan.

  8. @Bram:

    Bovendien werden voor zover wij weten er maar twee figuren in die tijd aangeduid als zoon van god: de keizer en Jezus.

    Ik weet niet of dat helemaal juist is, Bram. In een geschrift uit Qumran wordt in 4Q246 ook gesproken over een ‘zoon van God’. Ik denk dat er alle reden is om dat te koppelen met bepaalde teksten uit het OT zoals Ps. 110 en daar achter de vergoddelijking van de koning bij zijn plaatsname op de troon te zien oplichten.

  9. @Bram:

    Dan is er nog de “zoon des mensen” uit Daniël die ook in Henoch terugkomt als een goddelijk wezen.

    Ik zou voorzichtig zijn om 1Henoch t.o.v. van Daniel te dateren. Er is denk ik reden om verschillende delen van 1 Henoch (er zijn er een stuk of vijf, naar het zich laat aanzien net als bij ‘Jesaja’ uit verschillende perioden) eerder te dateren dan Daniel en de relatie tussen Daniel en 1Henoch is denk ik niet ondubbelzinnig. De vraag naar de specifieke datering van de Parables in 1Henoch gaan wij hier niet oplossen, maar het gevaar bestaat dat de afwezigheid van de Parables in Qumran te gemakkelijk gebruikt wordt als argument voor de laatheid ervan.

    Boccaccini heeft in zijn boek ‘Beyond the Essene Hypothosis’ denk ik terecht op gewezen dat er ergens een breuk tussen Qumran en de rest van de Esseense gemeenschap (voor zover dat een welbepaalde eenheid was) heeft plaatsgevonden. Dat maakt het gevaarlijk om teksten die wel in die traditie staan maar niet in Qumran voorkomen automatisch als laat op te vatten (het kan ook zijn dat ze niet in de latere theologie van Qumran passen). Het enige wat je denk ik kunt zeggen is dat de Parables van de periode rondom of na de afscheiding zijn. Omdat die ook niet eenduidig in de tijd is te plaatsen en niet duidelijk is in welke richting de beinvloeding tussen de Henochitische literatuur en Daniel heeft plaatsgevonden, zou ik niet ‘terugkomen’ gebruiken.

    Goh, dat is wel veel tekst voor 1 woordje. 🙂

    Uiteraard bedoelen deze teksten niet te zeggen dat engelen, de nephilim, de zoon des mensen, wijsheid, de koning, Mozes of wie dan ook maar gelijk waren aan god, natuurlijk was dat niet zo. Er was immers maar één god, schepper van hemel en aarde. Maar normale mensen waren het ook niet. Ook in het monotheïstische Israël was er dus een soort continuüm van mogelijkheden tussen normaal mens en god.

    Wat die teksten wel of niet wilden zeggen, laat ik maar even in het midden. Dat is denk ik moeilijk na te gaan, al was het maar omdat ze soms aangepast lijken te zijn om nog enigszins acceptabel te zijn. Sommige van die teksten lijken oud te zijn en in die periode bestond er nog niet zoiets als monotheisme. Het godencomplex was uitgebreider voor dan na de ballingschap en het is duidelijk dat er hierarchie in het godencomplex bestond. Dat gold denk ik ooit ook voor Jahweh, die toen ondergeschikt was aan El. Uiteindelijk heeft Jahweh alle eigenschappen van El ‘opgeslokt’ en ga je meer richting monotheisme. Maar dat maakt idd allerlei tussenvormen niet onmogelijk. Die blijven eigenlijk bestaan. Net zoals ze voor die tijd bestonden.

    Ik denk ook dat mensen in die oude periode geen onderscheid maakten tussen ‘god’ en mens zoals wij dat plegen te doen. De koning in zijn koninklijk/priesterlijke functie was Jahweh. As above, so below (zoals ook bij Hermes Trismegistus). Dat zie je in de latere apocalyptische literatuur terug.

  10. @Bram: Ik ben eigenlijk een beetje aan het mierenneuken. 😉

    Goed dat Ehrman er op die manier naar kijkt en mensen daarin meeneemt.

    Ik ben er zelf ondertussen van overtuigd dat je geen juist historisch beeld van Jezus kunt schetsen en hoe zijn vroege volgelingen hem beschouwden (over Paulus hebben we het maar even niet 😉 ) als je geen aandacht besteedt aan de Esseense/Henochitische traditie. Die is overigens denk ik vrij breed. Je kunt daar naast 1Henoch en opvolgers ook Jubileeen en verschillende apocalypsen zoals die van Abraham onder scharen. De Testamenten van de twaalf Patriarchen lijken ook uit die hoek te stammen, al zijn die uit de periode na de breuk met de mensen in Qumran en moeilijk precies te dateren. De geschriften van Qumran zelf behoren ook tot die traditie, maar een groot deel ervan is na de breuk met de hoofdgroep.

    Het gevoel bekruipt me dat verschillende schrijvers zich in de luren hebben laten leggen door het idee dat er aan het begin van de eerste eeuw al zoiets bestond als een normatief jodendom en een afgesloten canon. Beide aannames zijn onjuist. Dat bepaalt in belangrijke mate je bandbreedte om mensen binnen te plaatsen en om discussies en verwijzingen in teksten binnen te beschouwen. Ik acht het niet onwaarschijnlijk dat Jezus een achtergrond had in de Esseense traditie, maar dan wel in zijn gemodificeerde vorm. Dat verklaart verschillende dingen die je in de evangelien en in andere teksten (Hebreeen, Judas, 2 Petrus, Openbaring) tegenkomt en die anders lastig te verklaren blijven.

  11. @gansanders

    In het specifiek over Jezus zal ik mijn persoonlijke speculaties hier nu niet uitspreken, want daar is al genoeg over geschreven door mensen die er veel meer van weten dan ik 😉

    Ja, net nu het echt spannend begon te worden… 😉

  12. @wilfred
    Mierenneuken is geen enkel probleem. Ik zal proberen een aantal zaken in ieder geval te verhelderen.

    Ik weet niet of dat helemaal juist is, Bram. In een geschrift uit Qumran wordt in 4Q246 ook gesproken over een ‘zoon van God’. Ik denk dat er alle reden is om dat te koppelen met bepaalde teksten uit het OT zoals Ps. 110 en daar achter de vergoddelijking van de koning bij zijn plaatsname op de troon te zien oplichten.
    Ik ken de tekst uit 4Q246 niet, waar doelt die op?

    Wat betreft ps. 110 en andere verwijzingen naar de koning als zoon van god, daarom staat er heel bewust “in die tijd” in de zin. Inderdaad werd de koning van Israël ook aangeduid als de zoon van god, maar in de eerste eeuw had Israël al lang geen koning meer. Jezus en de keizer waren volgens Ehrman in die zin concurrenten.

    Ik zou voorzichtig zijn om 1Henoch t.o.v. van Daniel te dateren. Er is denk ik reden om verschillende delen van 1 Henoch (er zijn er een stuk of vijf, naar het zich laat aanzien net als bij ‘Jesaja’ uit verschillende perioden) eerder te dateren dan Daniel en de relatie tussen Daniel en 1Henoch is denk ik niet ondubbelzinnig.

    Hier is mijn formulering niet duidelijk genoeg en ‘terugkomen’ enigszins ongelukkig gekozen. Ik bedoelde niet zozeer dat Daniël chronologisch ouder is dan 1 Henoch, maar meer dat de tekst uit Daniël bekender is dan 1 Henoch. Ehrman onderkent dat 1 Henoch uit verschillende bronnen bestaat en gaat niet verder dan datering van de verschillende teksten lastig is en er niet echt een consensus over bestaat.

    In mijn interpretatie is het enige dat hij wil laten zien dat de persoon van de zoon des mensen breder leefde en een zekere goddelijke status had. Daarvoor maakt de relatie tussen Daniël en 1 Henoch niet uit, maar gaat het alleen maar om dat deze figuur vaker voorkomt in een vergelijkbare functie. Dat gebruikt hij weer in zijn korte schets van Jezus waar ik in het tweede deel op terug zal komen.

    in die periode bestond er nog niet zoiets als monotheisme

    Terecht. Dat heb ik even laten liggen. Het boek gaat vooral over de opvattingen over Jezus, en daarmee zijn oudere Joodse theologische opvattingen, zeker van voor de ballingschap, niet zo relevant. Ehrman probeert een beeld te geven van het wereldbeeld van Joden in de eerste eeuw. Je hebt dus weer helemaal gelijk dat ik niet een opmerking zou moeten maken over de teksten, maar over hoe Joden die teksten interpreteerden in de eerste eeuw.

    Ik denk ook dat mensen in die oude periode geen onderscheid maakten tussen ‘god’ en mens zoals wij dat plegen te doen. De koning in zijn koninklijk/priesterlijke functie was Jahweh. As above, so below (zoals ook bij Hermes Trismegistus). Dat zie je in de latere apocalyptische literatuur terug.

    Je raakt hier aan een punt dat mij zelf ook wel fascineert. Door de bijbel heen zie je een bepaalde ontwikkeling van polytheïsme naar henotheïsme/monolatrie naar monotheïsme dat pas na de ballingschap bij schrijvers als 2Jesaja in volledige vorm te vinden is. Maar tegen de tijd van Jezus is onder invloed van de apocalyptische stromingen ook weer een kwade macht geïntroduceerd, en satan. Daarmee is het strikte monotheïsme weer enigszins op de achtergrond geraakt.

  13. @Wilfred

    Ik ben er zelf ondertussen van overtuigd dat je geen juist historisch beeld van Jezus kunt schetsen en hoe zijn vroege volgelingen hem beschouwden (over Paulus hebben we het maar even niet 😉 ) als je geen aandacht besteedt aan de Esseense/Henochitische traditie.

    Interessant. Zou je hier meer over kunnen vertellen? Wellicht in een apart artikel of een recensie van Boccaccini of Maragaret Barker?

    Het gevoel bekruipt me dat verschillende schrijvers zich in de luren hebben laten leggen door het idee dat er aan het begin van de eerste eeuw al zoiets bestond als een normatief jodendom en een afgesloten canon.

    Ik denk in ieder geval niet dat Ehrman zich hier schuldig aan maakt. Maar jouw grote vriend N.T. Wright wel, daarom heeft hij ook zo’n moeite met het verklaren van de saduceeën 😉

  14. @Bram: Je weet toch wel wat Pittig ons geleerd heeft? 🙂
    4Q246 is vrij kort en bevat deze tekst:

    http://en.wikipedia.org/wiki/4Q246

    Wat betreft ps. 110 en andere verwijzingen naar de koning als zoon van god, daarom staat er heel bewust “in die tijd” in de zin. Inderdaad werd de koning van Israël ook aangeduid als de zoon van god, maar in de eerste eeuw had Israël al lang geen koning meer.

    Nee, dat klopt. Maar in de verschillende messiaanse verwachtingen waarin zo’n tekst een rol speelde, werd zo’n figuur nog wel verwacht en kon op hem die titel worden geplakt. Eigenlijk worden die verwachtingen gewoon op Jezus toegepast. Ze waren dus denk ik breder aanwezig. Ik sluit niet uit dat dergelijke verwachtingen ook bij de erkenning van b.v. iemand als Bar Kochba een rol speelde. Maar we komen verder idd geen directe toepassing van die termen tegen, dus heeft Ehrman wel gelijk dat hij Jezus en de keizer als rivalen ziet als het gaat om die titel. Maar ze hebben wel heel andere klankkleuren. 😉

    Ik denk in ieder geval niet dat Ehrman zich hier schuldig aan maakt. Maar jouw grote vriend N.T. Wright wel, daarom heeft hij ook zo’n moeite met het verklaren van de saduceeën 😉

    Klopt, ik doelde ook niet op Ehrman. Wright geeft zich daar idd te weinig rekenschap van, al heeft hij wel terecht opgemerkt dat voor veel joden de ballingschap niet over was. Maar hij focust zich teveel op zgn. OT teksten en houdt er te weinig rekening mee dat voor sommige joden de traditie veel breder was (b.v. de Essenen) of juist alleen de status van de Torah belangrijk was (de Sadduceeen) en er zullen ook best varianten er tussenin geweest zijn (het vroege deel van Henoch laat b.v. naar het zich laat aanzien bewust de figuur van Mozes weg). Wright schiet wat mij betreft erg tekort door heel veel aanwijzingen als het gaat om Jezus’ messiaanse status die aansluiten bij het Esseense/Henochitische denken niet te behandelen. Daarmee wordt Jezus teveel de vervulling van het OT en te weinig een figuur die je met al zijn bijzonderheden in die tijd moet plaatsen. Dat is een fout voor een historicus.

  15. @Flip: Ssstt!

    @Bram: Ik zou best wat willen schrijven, maar het gaat niet zo goed met mijn moeder en ik ben de laatste tijd veel thuis of in het ziekenhuis geweest. Dat beperkt me in de beschikbare tijd. Ik heb ook nog iets heel anders liggen waar iemand beloofd heb wat over te schrijven, maar ik kom er niet echt aan toe.

    Even een teaser…

    Margaret Barker duidt de zinsnede “de tijd is vervuld, het koninkrijk der hemelen is nabij gekomen” tegen de achtergrond van het denken in jubeljaren (dat komt ongeveer overeen met Daniel, de 70 jaarweken zijn 10 jubeljaren) en het idee dat aan het einde verzoening zou plaatsvinden (het jubeljaar werd afgekondigd op de grote verzoendag). In 11QMelch vind je die gedachte verbonden aan de komst van (de engelvorst) Melchizedek. Als je zou rekenen vanaf de tijd van Ezra en het jubeljaar in 424 dan begint die tiende week rond 17 n. chr. en loopt die tot 26 n. chr. (de periode waarin Jezus begint op te treden). Die periode van die tiende week is van belang omdat daarin het herstel en de verzoening verwacht werden plaats te vinden (volgens 11QMelch startend in de eerste dag van die week = in de eerste zeven jaar er van). Dat je in die hele periode (tot de vernietiging van de tempel) dus relatief veel messiaanse uitbarstingen ziet, is o.a. daaruit te verklaren.

    Je kunt natuurlijk kritisch zijn over de start van die rekenwijze. Ik zou ook niet weten waarom men vanaf dat moment zou willen rekenen, behalve dat je die herbevestiging van het verbond (Ezra 10) zou beschouwen als een soortgelijk moment als Daniel 9 (Daniel 9 is natuurlijk wel dubbelzinnig en werd in de eerste eeuw als nog te vervullen beschouwd, al zal dat niet de bedoeling van de schrijver zijn geweest). Er misschien nog wel een andere aanwijzing voor die zelfde rekenwijze te vinden. In 66 n. Chr. (het einde van de tiende week volgens bovenstaande rekenwijze) werden in de tempel al de schuldverklaringen verbrand (Josephus, Joodse Oorlogen 2.427). Mogelijk laat dat zien dat er meer mensen waren die in ieder geval dat jaar als een jubeljaar beschouwden (Josephus duidt het als een poging om de armen voor de nationalisten te winnen, maar dat kan inkleuring van hem zijn; beide kunnen ook samengaan trouwens). Dat de nationalisten verwachtten dat nu de grote verlossing zou plaatsvinden, kan samenhangen met het idee dat dit het einde van de tien jubeljaren zou zijn.

    Koppel je die uitspraak van Jezus aan de eerste programmatische prediking van Jezus in Lukas (hfst. 4), dan zie je dat dat overeenkomt. Jes. 61 was een tekst die al gelezen werd als een tekst die over het jubeljaar gaat. Jezus (of de auteur, dat laat ik even in het midden) lijkt op die hele samenhang te doelen wanneer hij zegt “heden is dit schriftwoord in uw oren vervuld”. De eerste daad in Markus is de uitdrijving van een demon (het verbreken van de macht van Belial/Beelzebub/satan). (Aardig is ook dat in Markus 1: 1-3 een identificatie plaatsvindt tussen ‘zoon van God’ (om nog maar even op dit titel terug te komen) en Jahweh. Johannes moet de weg van Jahweh bereiden; zou de titel ‘Kurios’ voor Jezus die zijn volgelingen later gebruikten misschien een verborgen overdracht van de naam Jahweh zijn?).

    Ik ben het met Bram in een reactie een tijdje geleden eens dat Jezus zichzelf wel als Messias beschouwde. Wanneer je bepaalde buitenbijbelse (om de voor die periode anachronistische term maar eens te gebruiken 😉 ) bronnen in je overwegingen betrekt, kun je denk ik ook beter plaatsen waarom voor iemand die dacht dat hij degene was die het herstel kwam brengen, verzoening, vergeving, etc. relevante termen zijn.

    Voeg daarbij dat in de Enochitische traditie het denken over wijsheid en wonderen (en exorcisme) en de Geest (zoals in Jes. 11 is de Geest met name een geest van wijsheid) nauw met elkaar verbonden is (wijsheid biedt inzicht in de werkelijkheid zoals die echt is en daardoor heb je er macht over), waardoor je voorzichtig moet worden om de categorieen messias (koning), priester, profeet, wijsheidsleraar, wonderdoener te zeer van elkaar te scheiden. Ik vermoed dat via de traditie van Henoch oude denkbeelden over de vergoddelijking van de koning bewaard zijn gebleven en gebundeld zijn met andere aspecten. Dat biedt een verklaring over de wijze waarop voor ons verschillende personages (de knecht van Jahweh, een koning naar de orde van Melchizedek, de zoon des mensen) wel met elkaar kunnen samenhangen en voor hen misschien wel op een zelfde personage doelden. Dat zou in ieder geval verklaren hoe zo snel al die verschillende personages gebruikt konden worden om Jezus te omschrijven, terwijl men hem ook als messias beschouwde.

  16. Nog even in aanvulling op het vorenstaande.

    Ik bedacht vanavond dat het hele idee van een parousia eigenlijk al voorgegeven is met een bepaalde duiding van dat Jubileeen-schema in combinatie met de rol van Melchizedek/knecht van Jahweh. Als de priester(koning) het heiligdom moet ingaan om verzoening te bewerken en dat ware heiligdom in de hemel gesitueerd wordt (a la Hebreeen en ook in 1Henoch en andere teksten), dan moet die persoon ingaan in het heiligdom (=opstaan/ten hemel varen) om op een later moment terug te komen uit dat heiligdom om het herstel/de verzoening aan het volk te verkondigen. Dat lijkt het schema te zijn in Hebreeen (vgl. hfst. 10) en het lijkt er op dat dat schema het gevolg is van de koppeling van motieven. Ik denk ook dat daarmee een minder fysieke opvatting van opstaan ook waarschijnlijker wordt (@Bram: misschien gaan wij elkaar toch nog vinden op dat punt 🙂 ).

    Een ander interessant punt is een tekst in Josephus. Boek 5 van de Joodse Oorlogen, par. 227 geeft bij een bombardement met witte stenen (waarvan Barker zegt dat ze wellicht geinterpreteerd werden als hagelstenen en aankondiging van een theophanie) aan dat men riep: “De zoon komt!” Het is interessant dat te duiden als aspect van een messiaanse verwachting.

  17. @Wilfred
    Ik probeer je soms uit te dagen, omdat je over veel zaken meer weet dan ik en veel heb geleerd van de gesprekken met jou. Maar voel je niet verplicht, terecht dat sommige zaken veel belangrijker zijn, zeker de situatie rond je moeder.

    In ieder geval al een prikkelende teaser, al vind ik het lastig om de losse elementen die je noemt te verbinden met elkaar. Maar goed, dat maakt het ook een teaser 😉

  18. @Bram: Dat je de losse elementen moeilijk met elkaar kunt verbinden, snap ik. Je moet ook wel aardig thuis zijn in profetie (daar heb ik mijn achtergrond in mee) en/of Henoch en Qumran en tenminste 11QMelchizedek gelezen hebben. Misschien heb ik het ook niet zo duidelijk opgeschreven of ben ik besmet door de stijl van Barker 😉 (als ik een kritiekpunt heb, dan zit hem dat met name op dat punt. Ze springt redelijk van de hak op de tak en het vergt veel tijd om alle gelegde verbanden te begrijpen; maar als ik detailonderwerpen onafhankelijk onderzoek, krijg ik wel telkens de indruk dat ze redelijk op het goede spoor zit).

    De teneur is: de tijd is vervuld doelt wellicht op de tijd van jubeljaren tot aan het verwachtte herstel. Jezus lijkt in die traditie te staan en dat denkkader tot het zijne te hebben gemaakt en daarbinnen zijn rol te hebben geduid. A la Ben Meyer denk ik dat je wel kunt proberen te achterhalen wat Jezus over zichzelf dacht. Daarbij is die ‘buitenbijbelse’ traditie en zijn de geschriften van Qumran erg relevant.

    Des te meer ik me er in verdiep, des te meer ik er van overtuigd raak dat de Henochitische/Esseense traditie nauwe banden vertoont met Johannes de Doper, Jezus en het vroege Palestijnse christendom. Veel schrijvers in de mainstream orthodoxie lijken zich daar niet echt van bewust.

  19. @Wilfred
    Inderdaad helpt een beetje rondstruinen op wikipedia en verdere linkjes wel. Zeker de connectie met Jubileeën is interessant, aangezien dat niet alleen een veelgelezen boek lijkt te zijn in Israël in die tijd, maar ook door vroege christenen veel is geciteerd. Als Jezus hierdoor beïnvloed is, dan is het logisch dat ook zijn volgelingen het nog hebben gelezen…

  20. @Bram: Dat klopt. Net als 1Henoch trouwens (denk in het NT aan passages in Judas en 2 Petrus en bepaalde passages in de Brief van Barnabas). Beide werken (1Henoch en Jubileeen) zijn in de Etiopische kerk canoniek.

    Boccaccini vermoedt dat de auteur van Jubileeen de figuur van Mozes in de Henochitische literatuur binnenbrengt. De oudere delen van Henoch zwijgen (naar het zich laat aanzien bewust) over Mozes. Het werk lijkt te stammen uit de tijd van de Makkabeeen en de periode waarin bepaalde Zadokieten (de groep die verantwoordelijk lijkt voor de teksten van de Torah met de figuren van Mozes en Aaron) verdreven werden. Wellicht dat de (achterban van de) schrijver het gevoel had dat zij met hun traditie nu meer in het centrum van de macht zouden kunnen komen. Dat zou uiteindelijk niet het geval blijken.

  21. Het is me allemaal wat veel, en dat stimuleert me enorm.

    De bijbel was voor mij vroeger God’s woord – tot het uiterste.

    Alle andere teksten waren dwalingen, fout, schadelijk.

    Heb nooit aporcriefen durven lezen.

    Ik dacht inmiddels beter te weten. Maar bovenstaande berichten doen mij ontdekken dat er nog veeeeel meer dan ik dacht.

    Jodendom was voor mij een religie die al sinds de schepping rotsvast is.

    De figuren in de bijbel dacht ik goed te kennen en begrijpen.

    Ik wist dat ik vroeger erg naïef was. Maar nu voel ik me weer heel erg schaapachtig.

    Er is een hele wereld waar ik niets van weet.

    Ik blijf me verbazen wat je allemaal gaat zien als je blinde overtuiging los begint te laten.

  22. @Boktor: Welcome to the club! 🙂

    Ik had precies dezelfde ervaring. Ik was ook goed thuis in het OT, maar door die hele textuele wereld er buiten heb ik mijn beeld drastisch moeten bijstellen. En ik dat gebeurde laatst nog een keer toen ik ontdekte dat de bronnentheorie ook niet is wat die geweest is en dat in ieder geval in Europa veel onderzoekers de mening zijn toegedaan dat een belangrijk deel van de teksten van de Hexateuch laat zijn onstaan, soms zelfs eeuwen na de ballingschap zijn geschreven of door een redacteur zijn bewerkt. Des te interessanter die periode wordt. Maar je moet wel weer helemaal schakelen. Uitdagend. 😉

  23. @dsdre: Er zal vast wel wat waar zijn van de kritiek op Ehrman (ik laat dat verder even aan Bram over, aangezien die het boek gelezen heeft), b.v. de te simplistische voorstelling van een voortschrijdende vergoddelijking die ook steeds eerder in de tijd wordt geplaatst (totdat we bij een pre-existing variant zijn aangeland in Johannes) in de evangelien.

    Dit lijkt me onjuist van de recensent:

    And in a monotheistic Jewish world, there are no “half-way” gods.

    Ik weet niet wat de schrijver onder “a monotheistic Jewish world” verstaat, maar “het” jodendom bestaat niet en er zijn duidelijk verschillende opvattingen, ook over de relatie tussen god en engelen (die soms duidelijk aspecten van Jahweh zelf overnemen). Bepaalde figuren kunnen ook in het toenmalige jodendom een zodanig status krijgen dat ze aanbeden kunnen worden (denk aan de zoon des mensen in 1Henoch), zonder dat ze gelijkgesteld worden met god. Dat is dus wel een “half-way” god.

    Het citaat van Bauckham is niet echt behulpzaam, omdat Bauckham de fout lijkt te maken dat er sprake was van een ‘mainstream’ (al gebruikt hij die term niet, die gedachte ademt het citaat wel) jodendom (wat hij gelijkstelt met de literatuur van ‘second temple judaism’), waarin zo’n variant niet voor zou kunnen komen. Tot in ieder geval de tweede eeuw bestond die ‘mainstream’ niet. Wat b.v. de Sadduceeen op dat punt dachten, weten we niet. Qumran en 1Henoch en soortgelijke geschriften uit de Esseense gemeenschap bieden echter wel ruimte voor die opvattingen en dat was ook maatschappelijk geen onbelangrijke groepering. Wat de ‘gewone’ joden uit die periode geloofden, is natuurlijk nog minder eenvoudig te achterhalen. Maar dat die er in den brede strikte monotheistische opvattingen op na zou hebben gehouden zonder ruimte voor intermediairs, lijkt me erg onwaarschijnlijk.

    Vervolgens volgt de recensent die foute denkwijze van Bauckham over een minderheidsstandpunt (hoe meet je zoiets eigenlijk?) en vraagt hij zich af waarom christenen dat minderheidsstandpunt zouden hebben overgenomen. Een van de antwoorden zou natuurlijk (los van de kwestieuze aanduiding) kunnen zijn dat Jezus er zelf zo over dacht. Maar dat is blijkbaar onmogelijk, want hoe zou Jezus een minderheidsstandpunt aan hebben kunnen hangen? 🙂

    Dat Jezus in het vroege christendom wellicht niet beschouwd werd in de categorie van ‘engel’, is misschien juist (al is het bewijs denk ik niet zo sterk als wordt beweerd). Men had voor Jezus met de verheerlijkte zoon des mensen uit Daniel en 1Henoch natuurlijk een categorie die ook goed paste en waar men bij aan kon sluiten.

    Met veel van de kritiek op authenticiteit van teksten uit de evangelien kan ik het wel eens zijn. Het is sowieso nodig om die teksten met de kennis van de geschriften van Qumran en een reconstructie van de historische opbouw van Esseense literatuur te lezen. Het zou zomaar kunnen dat veel van wat eerder als inauthentiek werd beschouwd, in een andere categorie terecht zou kunnen komen. Ik zie zelf ook niet in waarom je Johannes voor het zelfverstaan van Jezus zou moeten uitsluiten. Het taalgebruik is anders, maar niet per se het beeld er achter. Het kost me teveel tijd om daar nu op in te gaan, maar als je je realiseert dat zoon des mensen en zoon van god prima samengaan, is een deel van het bezwaar al weggenomen. Over pre-existentie is ook nog wel wat te zeggen, misschien later.

    Juist die rol van die zoon des mensen in 1Henoch en Daniel laat zien dat datgene wat de recensent beschouwt als bewijs dat Jezus zichzelf als god beschouwde, wat geforceerd is. Hier snijdt het mes wat mij betreft de andere kant op. Die rol lijkt aan te sluiten bij de oude beelden over de koning in het OT die bij zijn kroning op de troon van God zat en door zijn zalving op een bepaalde wijze vergoddelijkt werd en in zekere zin Jahweh ‘was’ (net als in de latere literatuur de hogepriester). Het lijkt er dus meer op dat oude categorieen gecombineerd met nieuwe een mix creeeren waarin iemand goddelijke eigenschappen kon krijgen zonder daadwerkelijk God te worden of te zijn.

    Genoeg even voor nu. Ik ga voetbal kijken. 😉

  24. Het is soms wel lachen met die recensent:

    Should we conclude from that fact that he didn’t believe Jesus was born at all?

    🙂

    Ik denk dat je op moet passen om teksten over de maagdelijke geboorte te interpreteren onder de noemer van pre-existentie en ook niet hoeft te interpreteren als een claim op goddelijkheid.
    Zijn voorbeelden van het gebruik door Ehrman van argumenten uit stilzwijgen, lijken in ieder geval deels terechte kritiek te bevatten.

    Dit is denk ik echter onjuist:

    Also missing from Ehrman’s analysis of the Christology of the Synoptic gospels is any discussion of the fact that Jesus is worshipped by the disciples in both Matt 28:17 and Luke 24:52. Indeed, neither of these passages is even mentioned by Ehrman (at least according to the index). Of course, he might suggest that this worship only shows that Matthew and Luke believed Jesus was exalted to (semi-) divinity, not that he was pre-existent. But, what evidence is there that monotheistic, first-century Jews would worship any being that was not the one God of Israel? In other words, does not their worship of Jesus, as Jews, reasonably imply that they believed he was the one true God who, of course, had always existed?

    Ik vermoed dat de auteur 1Henoch niet gelezen heeft. Anders zou hij zijn conclusie niet zo verwoorden. Ik denk dat Ehrman daar idd terecht uit zou kunnen afleiden (als hij die passages als historisch juist zou beschouwen 😉 ) dat ze Jezus als semi-goddelijk beschouwden. Oftewel: net als de koning vanouds in Israel en de zoon des mensen in 1Henoch beschouwd wordt.

    Ik laat de rest aan Bram over. 😉

  25. @Ds Dre
    Boeiende recensie. Ik vind met name zijn aanval op de manier waarop Ehrman geregeld het ‘argument of silence’ inzet steekhoudend. Het is tamelijk speculatief om te veronderstellen dat als een auteur bepaalde gebeurtenissen niet vermeld, deze dan ook na hem gecreëerd of verzonnen zijn, of dat hij er niet van op de hoogte was of kon zijn. Ehrman makes to much of this denk ik
    @wilfred

    Maar dat die er in den brede strikte monotheistische opvattingen op na zou hebben gehouden zonder ruimte voor intermediairs, lijkt me erg onwaarschijnlijk.

    Ik zie niet in waarom die intermediairs strijdig zouden zijn met een strikt monotheïstische opvatting, anders dan als je uitgaat van de definitie van de laatste in termen van een Cartesiaans wereldbeeld, dwz met een strikte scheiding tussen het geestelijke (abstracte, niet-ruimtelijke) en het stoffelijke. Je hebt het over een wereldbeeld met een hiërarchie van biotopen / habitats (aarde en hemelen), bevolkt door wezens die meer of minder stoffelijk waren (en af en toe eens bij elkaar op visite kwamen), maar allen uiteindelijk onderdanen van dezelfde schepper-god. Ik zie niet in waarom je aan die verheerlijkte mensen, machten en krachten, engelen, demonen een semi-goddelijke status zou moeten toekennen, alleen maar omdat ze ‘boven’ de gewone mensen stonden of iets meer macht hadden.
    Ps: Ajax heeft verloren van FC Dordrecht. Dat jij nog voetbal wil kijken vanavond….;-)

  26. @Wilfred

    Should we conclude from that fact that he didn’t believe Jesus was born at all?

    Dat vond ik nou juist een beetje flauwe reductio ad absurdum. Marcus vermeld tenslotte ook niet dat Jezus 2 benen had. Laten we het argument wel beperken tot bijzondere gebeurtenissen, en niet tot business as usual 🙂

  27. @Flip:

    Ik zie niet in waarom die intermediairs strijdig zouden zijn met een strikt monotheïstische opvatting, anders dan als je uitgaat van de definitie van de laatste in termen van een Cartesiaans wereldbeeld, dwz met een strikte scheiding tussen het geestelijke (abstracte, niet-ruimtelijke) en het stoffelijke.

    Tsja, je hebt het hier over definities. Bij strikt monotheisme denk ik aan een god die verheven is boven allen/alles en als enige aanbidding waardig is. In dat laatste opzicht verschilt het Henochitische/vroeg-christelijke beeld van wat ik als ‘strikt’ monotheistisch beschouw. Ik denk niet dat ik een Cartesiaans wereldbeeld hanteer. Als dat het geval zou zijn, zou ik met het denken van Maraget Barker en co. weinig aan hebben gekund. 😉

    Ps: Ajax heeft verloren van FC Dordrecht. Dat jij nog voetbal wil kijken vanavond….;-)

    Dat laat zien hoeveel ik van het spel houd. Er was vanavond genoeg te genieten. B.v. het verlies van die club uit R. 😉

    Dat vond ik nou juist een beetje flauwe reductio ad absurdum. Marcus vermeld tenslotte ook niet dat Jezus 2 benen had. Laten we het argument wel beperken tot bijzondere gebeurtenissen, en niet tot business as usual 🙂

    🙂 Maar als de mogelijkheid bestaat dat ‘iemand’ van buiten dit universum in een lichaam existeert (zoals pre-existentie denk ik in de regel wordt opgevat), dan is het weer niet zo’n vreemde reductio. 😉

    Ik ben het er echter mee eens, het feit dat Markus niks schrijft over Jezus’ geboorte of kindertijd zegt weinig over wat hij of zijn ‘achterban’ daarover dachten. Er is alle reden om daar erg voorzichtig mee te zijn.

  28. @dsdre

    om toch een beetje evenwicht in de meningen te houden een kritische blik op dit boek

    Wat vind je zelf van die link en de argumenten die daarin worden gegeven?

    Van de drie punten die hij maakt is er eentje relevant voor dit deel van de recensie en dat is zijn kritiek van het punt dat in het Jodendom van Jezus’ tijd er meer was dan alleen de ene god en mensen. Ik sluit me van harte aan bij de punten van Wilfred en dit punt van flipsonius:

    Ik zie niet in waarom die intermediairs strijdig zouden zijn met een strikt monotheïstische opvatting

    Sowieso heeft Wilfred helemaal gelijk dat zijn argument hangt op het punt dat de denkbeelden die Ehrman beschrijft “fringe views” zijn. Zelfs als dat zo is, wat dan nog? Wie zegt dat christenen mainstream Joden waren zo er al zoiets bestond? Sterker nog, wat wij nu zien als mainstream Joods geloof, het rabbijns Jodendom, is voornamelijk voortgekomen uit de Farizeeën die destijds ook een echte “fringe view” waren.

    Da Sadduceeën waren de baas over de tempel en daarmee waarschijnlijk het best mainstream te noemen, en zij zagen alleen de (geschreven) Thora als belangrijk en geloofden niet in enig leven na de dood. Daarmee week Jezus sowieso al af van mainstream tweede tempel jodendom.

    En het apocalyptische wereldbeeld van Jezus veronderstelt in basis ook al dat er krachten van het goede (god) en krachten van het kwade zijn. Daarmee heb je je wereldbeeld per definitie al breder gemaakt dan alleen god en mensen.

    Ook zijn kritiek op het punt dat het verbod op aanbidden van engelen is niet sterk:

    It would be like using the Ten Commandments (which are filled with prohibitions) to argue that ancient Judaism was a religion that embraced idolatry, Sabbath-breaking, adultery, murder, coveting, and so on

    Flauw en wederom gedreven door het het idee dat het Jodendom in de eerste eeuw één consistente beweging was. Wat de 10 geboden wel laten zien, en dat is precies het punt dat Ehrman maakt, is dat afgodenverering, sabbatbreken, overspel, moord en begeren voorkwamen in Israël. Het lijkt me sterk dat Kruger dat zou willen ontkennen. Daarmee is een verbod op het aanbidden van engelen ook een aanwijzing dat dit wel degelijk voorkwam bij sommige groepen. En nogmaals, Ehrman geeft alleen maar aan dat dergelijke ideeën leefden in de context van Jezus’ optreden, over de opvattingen van Jezus en zijn volgelingen zelf volgt later nog genoeg.

    Dus dan blijft op dit punt alleen de vage verdachtmaking over dat Ehrman zich baseert op een klein aantal teksten en dat de interpretatie van die teksten niet in beton gegoten is.

  29. Beste Bram,

    Ik vind niet zoveel van deze discussie behalve dat er weinig balans is tussen voor- en tegens. Dan mijn mening over wie Jezus was.
    Als katholiek heb ik meer met mysteries. Je kan natuurlijk heel verstandige dingen gaan zeggen wie Jezus was, maar uiteindelijk blijft het een mysterie. Wat te denken over de uitspraak 100% mens, 100% God. Leuk gevonden, maar maakt dat dan ook iets duidelijk? Mij niet, ik ben nog niemand tegen gekomen met die eigenschappen en zelf in theorie kan ik me er niks bij voorstellen. Wat moet sowieso voorstellen bij God?

  30. @dsdre

    Ik vind niet zoveel van deze discussie behalve dat er weinig balans is tussen voor- en tegens.

    Tja, dat hebben we in de nadagen van goedgelovig ook al wel gesignaleerd en is bij de dwaze schare over het algemeen nog wat sterker in onbalans geraakt. Tenzij Dutch Hermit zich mengt in de discussie.

    Het vervelende is dat hoe schever die verhouding wordt, hoe minder aantrekkelijk het wordt voor orthodoxen om hier langs te komen.en te blijven hangen. Ik zie daarom niet echt een oplossing hiervoor, ook al zou ik er graag meer orthodoxen zien reageren. Of bijvoorbeeld de inhoudelijke mening van iemand als @engel over deze zaken.

    Wat te denken over de uitspraak 100% mens, 100% God

    Blijf dan hangen voor deel 3 waarin ik toekom aan de uitleg van Ehrman over hoe men tot deze theologische overtuiging kwam 😉

  31. @Wilfred

    Bij strikt monotheisme denk ik aan een god die verheven is boven allen/alles en als enige aanbidding waardig is. In dat laatste opzicht verschilt het Henochitische/vroeg-christelijke beeld van wat ik als ‘strikt’ monotheistisch beschouw.

    Misschien heb ik het mis (ik moet me wat betreft het Henochitische beeld verlaten op jouw kennis, wat ik overigens gaarne en vol vertrouwen doe), maar is dit niet een typisch protestantse misvatting? Een van de dingen die protestanten katholieken kwalijk namen (en misschien nog wel) is de vermeende idolatrie met betrekking tot de heiligen en OLV van AV. Waarop katholieken niet moe werden om er op te wijzen dat verering van en bidden tot (om voorspraak bij de Drie-enige God) iets heel anders is dan het aanbidden van. Kortom ik zie niet in waarom het erkennen van een boven de mens verheven plek van bepaalde niet-menselijke wezens of overledenen in strijd zou moeten zijn met monotheïsme.
    @bramvandijk: is dit een beetje orthodox genoeg? 😉

  32. @flipsonius
    😀
    Tja, in deel 3 komt nog voorbij wat er allemaal ketters is en wat er orthodox mag heten. Ik ben bang dat je niet heel erg hoog zult scoren. Ondanks dat je mijns inziens te veel ziet in de recensie van Kruger die mijns inzien nog geen deuk slaat in een pakje boter…

  33. @flipsonius
    Ik lees Cors blog ook nog steeds en kan daarin met hem meegaan. Maar het is niet hetzelfde, het gaat om genre en context. In een brief hoef je inderdaad geen volledige opsomming te verwachten over feiten over Jezus’ leven waar Paulus vanaf wist. Maar in een biografie van het leven van Jezus zouden bepaalde ontbrekende zaken wel degelijk opvallen. Zoals het ontbreken van een indicatie dat hij god zelf is als de auteur dat wel zou hebben geloofd. Of het ontbreken van de maagdelijke geboorte als de auteur daar wel in zou hebben geloofd. Ik zie daar echt geen probleem in, zolang de stilte maar valt op een punt waar je het gezien de context wel zou verwachten.

    Een argument uit stilte is daarom wat mij betreft niet per definitie een drogreden. Maar het is er wel eentje waar je voorzichtig mee moet zijn en die maar beperkt gewicht kan hebben.

  34. @Flip: Ik denk niet dat dat komt omdat ik een protestantse achtergrond heb.

    Ik zie het eerder als een tegenstelling tussen het werk van de deuteronomisten en de oude traditie verbonden aan het koningschap en de tempel en die o.a. zijn weerslag heeft gevonden in 1Henoch. De deuteronomisten gruwden van die rol van de koning die aanbeden werd als Jahweh en op zijn troon zat (1Kron. 29). Net zoals ze gruwden van de houding van het volk t.o.v. het heer des hemels (lees: engelen). Alleen Jahweh was aanbidding waardig.

    Je kunt er idd over discussieren of de aanbiddenswaardigheid van de zoon des mensen in 1Henoch strikt monotheisme tegenspreekt. Je zou ook kunnen beweren dat voor de mensen die in die traditie stonden, het geen tegenstelling was omdat de koning in zijn priester-koninklijke hoedanigheid Jahweh ‘was’ (respresenteerde drukt het te weinig uit). Feit is wel dat voor de deuteronomisten en ik denk ook voor veel van de Sadduceeen en Farizeeen dat wel in strijd was met hun opvatting van wat ik ‘strikt monotheisme’ noemde. Dus het is denk ik wel iets meer dan een protestants residue. 😉

  35. @Bram:

    Maar in een biografie van het leven van Jezus zouden bepaalde ontbrekende zaken wel degelijk opvallen. Zoals het ontbreken van een indicatie dat hij god zelf is als de auteur dat wel zou hebben geloofd. Of het ontbreken van de maagdelijke geboorte als de auteur daar wel in zou hebben geloofd. Ik zie daar echt geen probleem in, zolang de stilte maar valt op een punt waar je het gezien de context wel zou verwachten.

    Ik vind dat toch wel lastig. Want daarmee doe je alsof de auteurs allemaal bezig waren met het schrijven van biografieen en dus wel informatie hadden moeten vermelden, omdat ze anders hun werk niet goed zouden hebben uitgevoerd. Zowel Markus als Johannes passen echter niet zo eenvoudig in dat genre. Dus weet je ook niet zo goed wat je kunt verwachten. Markus en Johannes schrijven beiden niks over Jezus geboorte en jeugd, maar dat bewijst niet dat ze daar niks over wisten. Wat je waar gezien de context mag verwachten, is in belangrijke mate afhankelijk van hoe je een document classificeert. En dat is met die beide teksten nog niet zo eenvoudig.

    Overigens denk ik dat Markus zelf wel degelijk dacht dat Jezus Jahweh was. Ik heb daar al eerder iets over laten vallen, maar als je de eerste verzen van het evangelie leest, zie je hoe hij in de citaten uit Jesaja en Maleachi Johannes tot degene maakt die voor Jahweh uitgaat. Dat Markus dus Jezus beschouwt als Jahweh die tot zijn volk kwam en dat zijn evangelie gaat over ‘Jezus Christus, de zoon van God’ (ik ga er van uit dat die moeilijkere lezing authentiek is), is denk ik veelzeggend voor hoe je de rest moet lezen. Daarmee is voor mij een evolutionaire benadering van de evangelien als het gaat om de goddelijkheid van Jezus, nog even los van de vraag naar de verhouding tussen b.v. Lukas en Mattheus en Markus en Johannes, moeilijk hard te maken.

  36. @Wilfred
    Point taken, maar dit gaat mijns inziens meer over de praxis van geloof en aanbidding dan om de vraag wat nu strikt monotheïsme is. Je kan wat dat betreft de joodse religie best afzetten tegen de Griekse mythologie en pantheon. Zeus is de heerser over de godenwereld, en slechts gedeeltelijk over de mensenwereld (wee je gebeente als je bepaalde mindere goden mishaagt als mens), maar geenszins de schepper van beiden en ook niet de oudste god. Het boek Job laat geen misverstanden bestaan over wie er de baas is en wie alles geschapen heeft (en ik dacht dat het middendeel daarvan inclusief de toespraak van God ouder is dan Genesis). Mijn punt was dat het bestaan van ‘tussenwerelden’ met wezens die intermediair waren tussen God en mens geenszins in strijd is met monotheïsme. Als dat wel zo is zou je ook de monotheïstische claim van de Islam moeten verwerpen (profeet Mohammed, aartsengel Gabriel die hem de soera’s uit de Q’uran dicteert). Maar misschien is het een definitiekwestie.

  37. @Flip: Klopt, op zichzelf zou je prima kunnen beweren dat tussenwerelden en intermediairs geenszins in strijd zijn met monotheisme. Dat doen bepaalde stromingen dan ook. Maar andere stromingen zijn veel kritischer. Dat geld denk ik voor een deel van de Sadduceeen (die volgens Handelingen niet in engelen en de opstanding geloofden; Hand. 23: 8). Zeker niet voor de Essenen. Het is duidelijk dat Jezus’ claim de zoon des mensen te zijn die zit aan de rechterhand van God als blasfemisch werd beschouwd (wat voor hen blijkbaar een claim inhield die te ver ging).

    Oftewel: onder de joden was denk ik geen eenduidigheid over de orthodoxie en wenselijkheid van het geloof in tussenwerelden. Voor sommigen sloot een strikt monotheistische opvatting dat uit.

  38. @Wilfred

    Markus en Johannes schrijven beiden niks over Jezus geboorte en jeugd, maar dat bewijst niet dat ze daar niks over wisten.

    Inderdaad. Het laat mijns inziens wel zien dat ze datgene wat ze eventueel wisten over de geboorte en jeugd minder belangrijk vonden dan het materiaal dat ze wel hebben opgenomen. Dat zet wel grenzen aan de mogelijke spectaculariteit van wat ze eventueel wisten over de geboorte en jeugd van Jezus. Of op zijn minst is het plausibel dat eventuele niet-opgenomen verhalen ook niet zo heel spectaculair zouden zijn geweest.

  39. @bramvandijk

    Het vervelende is dat hoe schever die verhouding wordt, hoe minder aantrekkelijk het wordt voor orthodoxen om hier langs te komen.en te blijven hangen. Ik zie daarom niet echt een oplossing hiervoor, ook al zou ik er graag meer orthodoxen zien reageren.

    Ik denk eerlijk gezegd dat dat niet alleen voor orthodoxen geldt – maar ook voor meer vrijzinniger types en mystiekelingen. Ik zie niet zo goed hoe een ‘gelovige’, zin- of betekeniszoeker zou makkelijk kunnen instappen in met name dit soort discussies over de historische Jezus. En natuurlijk, iedereen heeft zijn eigen belangen of agenda. En die van mij (laat ik me maar onder de niet-orthodoxe gelovigen of zinzoekers rekenen) ziet er een stuk anders uit dan die van jou of Wilfred. En natuurlijk, in een discussie zoals deze gaat het om argumenten en niet om een persoonlijke geloofsbelijdenis.
    Laat ik een aantal concrete punten benoemen:
    1. het zelfbeeld van Jezus. Kunnen we uit de synoptische evangeliën daar nou echt iets afleiden dat Ehrmans betoog ondersteunt (geleidelijke vergoddelijking) en hoe relevant is dat?. Persoonlijk vind ik het interessanter hoe Jezus zelf omgaat met zijn identiteit, hij lijkt een beetje verstoppertje te spelen en zijn omgeving te laten ontdekken met behulp van clou’s wie hij is, waar hij vandaan komt en wat hij eigenlijk komt doen. Het blijft allemaal wat ambigue en ‘teasing’. Ik vind dat zelf geen probleem. Hij lijkt de boodschap belangrijker te vinden dan het plompverloren affirmeren wie hij is (dat zou ook niet echt een slimme strategie zijn). Die tendens zie je ook in het Thomasevangelie.
    2. Hoe interessant ik Wilfreds uiteenzetting over de Henochitische traditie ook vind en de relatie die Jezus daarmee heeft, het roept bij mij de vraag op in hoeverre je iemand alleen maar als ‘product’ van zijn tijd, sociaal-politiek-economische setting en religieuze (sub)cultuur moet zien. En in hoeverre die cultuur zich weer ontwikkeld heeft in een gesloten container, zonder enige beïnvloeding van andere culturen. Als dat zo is, als het ‘koninkrijk der hemelen’ alleen maar een zeer tijdgebonden apocalyptische heilsverwachting van een historische subcultuur zou vertegenwoordigen zou ik echt iedere interesse (als zinzoeker) verliezen. Maar ik zie genoeg materiaal in zowel het NT en de apocriefen die dat weer onwaarschijnlijk maakt. Dus mijn vraag is: kan iemand als Jezus echt niet verder dan zijn culturele horizon kijken of denken, of unieke visies ontwikkelen? Al dan door uitwisseling met andere culturen en religieus-mystiek visies? En kan het niet zijn dat zijn eigen umwelt moeite had om hem daarin te volgen of begrijpen? En dat dat ook zijn weerslag vindt in nogal wat ongerijmdheden in de NT en de apocriefen?
    Dit is niet echt een samenhangend betoog, meer een schets van de manier waarop ik er tegen aankijk, zonder doorwrochte argumenten. Sorry, daar moet je het even mee doen 😉

  40. Ik denk dat je in deze discussie drie dingen moet onderscheiden.

    1. Het wetenschappelijke debat dat Ehrman zoals m.b.t. andere onderwerpen in dit vakgebied weet te populariseren. Maar vergeet niet dat binnen de grenzen van de strikt historische benadering er al veel verschillende opvattingen zijn. Dat is ook niet verwonderlijk, omdat het discussies zijn waarbij allerlei perspectieven en methodes toegepast worden op een complex geheel aan bronnen. Neem bijvoorbeeld de ‘Mensenzoon’-discussie: de eerste twee grote namen van geleerden die dit tot op de bodem hebben uitgespit die voor mijn geest komen, zijn het al grondig oneens (ondanks het feit dat ze veel common ground hebben). Ook de drie Nederlandse wetenschappers waarvan ik weet dat ze er onderzoek naar gedaan hebben zijn het met elkaar oneens op dit punt, hoewel ze alle drie tot dezelfde school behoren. Dit alles neemt niet weg dat er heus wel bepaalde overeenstemmingen zijn (bv. ‘Christus’ stamt van voor de kruisdood). Ehrmans verhaal kan je beschouwen als een mogelijke constructie vanuit een historisch perspectief. De grote lijnen en de wijze waarop met de bronnen wordt omgegaan geven een goede indruk van de wetenschappelijke stand van zaken, maar zijn collega’s zullen op heel veel punten andere keuzes maken.

    2. Het wetenschappelijke debat is heel interessant voor een bepaalde groep mensen die geïnteresseerd is in puzzelen en de oorsprong van het christendom historisch wil begrijpen. Bovendien denk ik dat een christen die zijn geloof niet tegenover de rede zet een zekere morele plicht heeft om zich hierover te laten informeren – maar dat terzijde. Toch is dit in feite een technische kwestie.

    3. Waar het uiteindelijk op aankomt is hoe deze informatie je levensbeschouwing beïnvloedt. Vaak is de impliciete aanname: als Jezus nooit beweerd heeft God te zijn is de triniteit onzin. Vandaar het verzet tegen de historische benadering en de krampachtige apologetiek ertegenover. Maar bijv iemand als Meijering heeft een prachtig boekje geschreven (Jezus Christus: een vrijzinnig orthodoxe visie – geloof ik) waarin hij begint met de extreemste aanname dat Jezus optrad als profeet en zich noch als messias, noch zoon van God, noch God beschouwde. Vanuit de aanname van de opstanding komt hij dan uiteindelijk toch uit bij de opvatting dat God zelf in Jezus tot ons kwam. Met andere woorden: je kunt op een vrijzinnige wijze orthodox zijn.

    Mag ik ten slotte nog wijzen op een uiteenzetting over de Christologie van Johannes van mijn hand? http://gegrammena.wordpress.com/2012/12/08/jezus-als-god-in-het-evangelie-naar-johannes/ .

  41. @Flip: Ik snap je punt over de verschillende invalshoeken die mensen ergens bij kunnen hebben. Dat is ook niet erg. Toch een paar kanttekeningen.

    Kunnen we uit de synoptische evangeliën daar nou echt iets afleiden dat Ehrmans betoog ondersteunt (geleidelijke vergoddelijking) en hoe relevant is dat?. Persoonlijk vind ik het interessanter hoe Jezus zelf omgaat met zijn identiteit, hij lijkt een beetje verstoppertje te spelen en zijn omgeving te laten ontdekken met behulp van clou’s wie hij is, waar hij vandaan komt en wat hij eigenlijk komt doen.

    Je lijkt in deze zinnen onderscheid te maken tussen wat Ehrmans betoog ondersteunt, de relevantie daarvan en ‘hoe Jezus zelf omgaat met zijn identiteit’. Vergeef me de kwalificatie, maar zoals je het verwoordt komt dat wat naief over. Issues zoals die Ehrman die aandraagt en historische achtergronden zoals ik die vanuit een Esseense hoek belicht, zijn in belangrijke mate bepalend om een zinvolle uitspraak te doen over hoe Jezus als historische persoon mogelijk daar mee omging. Wat jij lijkt te bedoelen, is een puur literaraire benadering (‘Jezus’ als literair karakter). Dat is natuurlijk in zichzelf waardevol, als je maar niet denkt dat je daarmee bent doorgedrongen tot wat de historische Jezus over zichzelf dacht. Maar ik denk dat we het daar wel over eens zijn en lees ik je woorden wellicht te onwelwillend. 😉

    Hoe interessant ik Wilfreds uiteenzetting over de Henochitische traditie ook vind en de relatie die Jezus daarmee heeft, het roept bij mij de vraag op in hoeverre je iemand alleen maar als ‘product’ van zijn tijd, sociaal-politiek-economische setting en religieuze (sub)cultuur moet zien. En in hoeverre die cultuur zich weer ontwikkeld heeft in een gesloten container, zonder enige beïnvloeding van andere culturen. Als dat zo is, als het ‘koninkrijk der hemelen’ alleen maar een zeer tijdgebonden apocalyptische heilsverwachting van een historische subcultuur zou vertegenwoordigen zou ik echt iedere interesse (als zinzoeker) verliezen. Maar ik zie genoeg materiaal in zowel het NT en de apocriefen die dat weer onwaarschijnlijk maakt. Dus mijn vraag is: kan iemand als Jezus echt niet verder dan zijn culturele horizon kijken of denken, of unieke visies ontwikkelen? Al dan door uitwisseling met andere culturen en religieus-mystiek visies? En kan het niet zijn dat zijn eigen umwelt moeite had om hem daarin te volgen of begrijpen? En dat dat ook zijn weerslag vindt in nogal wat ongerijmdheden in de NT en de apocriefen?

    Om maar met je open vraag te beginnen: dat is mogelijk. Maar waarom denk jij dat Jezus wel zo uniek moet zijn geweest dat mensen in zijn eigen omgeving hem niet konden begrijpen? Dat jij Jezus dan als zinzoeker niet meer interessant zou vinden, vind ik vanuit historisch perspectief (en dat is met name hoe ik er naar kijk) niet echt relevant. Dan gaat het meer om jouw ‘needs’ dan om de vraag hoe waarschijnlijk het is dat dat opgaat voor Jezus. Jij lijkt in dit citaat hierboven aan mij toe te schrijven dat ik van mening ben dat Jezus in een gesloten container zat. Dat lijkt me in zoverre onjuist dat ik er verschillende keren op heb gewezen dat ook als je Jezus vanuit een Esseense hoek beziet, hij een koppeling maakt tussen oude en nieuwe concepten. Dat levert altijd een mate van uniciteit op. De vraag is echter of Jezus iemand was die in belangrijke mate door zijn volgelingen niet begrepen werd of dat hij iemand was die die zijn volgelingen mee heeft genomen in zijn denken (dat op zichzelf in meer of mindere mate in een bepaalde traditie geworteld was). Ik ben zelf meer overtuigd van het laatste.

    In je opmerking zitten een heleboel complexe afwegingen t.a.v. tradities (‘ongerijmdheden in het NT en de apocriefen’) waar ik natuurlijk niet inhoudelijk op kan reageren tenzij je ze zou specificeren. Voor jou lijken die aanwijzing te zijn dat Jezus niet begrepen werd en er mogelijk een religieus mystieke visie op na hield die anderen ontging. In dat geval moet je je inderdaad niet bekreunen over historische overwegingen, want die doen er dan niet toe. Kijk gewoon wat bij je eigen mystieke overtuiging past en pak er ecclectisch bij wat bij je denken past of laat je verrassen door wat je opvalt. En dat schrijf ik zonder waardeoordeel.

    Ik kijk op een andere manier naar die tijd. Ik probeer verschillende lijnen in de ontwikkeling van het oude en vroege jodendom en het vroege christendom bij elkaar te brengen en daar chocolade van te maken. Dat is mijn queeste. 😉

    Dat dat mijn bijdragen voor veel mensen niet interessant maakt, neem ik op de koop toe.

  42. @Cor: Terechte opmerkingen. Ik ga je bijdrage zeker nog een keer lezen binnenkort.

  43. @Cor: Ik kon het niet laten alvast even aan je artikel te beginnen. Ontzettend interessant!

    Ik heb zelf als het gaat om Johannes heel veel geleerd van de exegese van Schillebeeckx in ‘Gerechtigheid en liefde, genade en bevrijding’ en daardoor meer waardering gekregen voor de kunst van het Johannes-evangelie. Tegelijkertijd bekruipt me het gevoel dat hij nog te weinig de invloed van literatuur zoals 1Henoch en denken zoals we dat terugvinden in Qumran bij zijn beoordelingen betrok (of kon betrekken). Het zou interessant zijn om daar een synthese in aan te brengen.

    Ik denk op dit moment (maar mijn denken zit momenteel wat in een flux) dat in het verleden misschien de verschillen tussen Johannes en de synoptici te veel zijn opgeblazen. Er zijn duidelijke verschillen, maar of die zo essentieel zijn als soms in het verleden gedacht werd, betwijfel ik. Dat brengt me op een punt in je essay waarvan ik twijfel of dat helemaal juist is. Je schrijft:

    In de synoptische evangeliën is de Mensenzoon weliswaar ook geïdentificeerd met (het toekomstige optreden van) Jezus, maar in Johannes is de komst van de Mensenzoon uit de hemel vereenzelvigd met Jezus’ menswording. Er staat zeer expliciet dat de aardse Jezus de Mensenzoon is (o.a. 5:27; 9:35-37). Jezus heeft tijdens zijn leven op aarde al bevoegdheid om te oordelen (5:27; 9:39) en om eeuwig leven te geven (6:27.53). Hij is afkomstig uit en stijgt weer op naar de hemel (3:13; 6:62). Kortom, de eschatologische Mensenzoon zal niet meer in de toekomst verschijnen ten oordeel, maar is al gekomen (wat overigens niet uitsluit dat de evangelist een toekomstig einde van de huidige wereld voorziet, waarin Christus uiteraard een rol speelt). Dat volgens de evangelist de aardse Jezus moet worden geïdentificeerd met de eschatologische Mensenzoon, leidt tot de voorstelling dat de aardse Jezus één met God is.

    Ik denk dat ook wel te verdedigen is dat in de synoptische evangelien de aardse Jezus de zoon des mensen is (vergeef me het archaische taalgebruik, ik ben opgegroeid met de NBG 😉 ). Ik denk dat het een kwestie is van verschillende toonaarden, maar geen essentieel verschil. Ook in de synoptische evangelien matigt de aardse Jezus zich oordeel aan en verschaft hij zinnebeeldig leven. Bij Johannes lijkt met name sprake van een intensivering, o.a. gekoppeld aan het opstijgen- en neerdalen-motief. Je kunt denk ik gezien de opbouw van het Johannes-evangelie ook wel volhouden dat voor hem Jezus’ doop een belangrijke factor was in in die vleeswording van de Logos. Ook dat verschilt niet wezenlijk van de synoptische varianten (waar ook in de evangelien waarin een wonderlijke geboorte beschreven wordt de doop in de Jordaan als kritiek moment voor Jezus’ optreden wordt beschouwd).

    Een tekst als Mat. 11: 25-30 laat denk ik ook zien dat de eenheid tussen Jezus en de Vader niet per se vreemd is aan het denkkader van de synoptici. Oftewel: misschien is het verschil tussen de evangelien minder groot dan voorheen werd gedacht. Maar misschien ben je het daar ook wel mee eens. Ik ga binnenkort verder lezen. 😉

  44. @Wilfred
    Ik ben het met je eens dat de verschillen tussen de synoptici en Johannes wel eens overdreven worden. Dat gebeurt vaak in de context van debat, waarbij de verschillen erg benadrukt worden om te laten zien dat de vier evangeliën elk een eigen profiel hebben. (Vergelijk de discussie over tekstkritiek: Ehrman beweert dat we niet weten wat de oorspronkelijke tekst van het NT is, als we daarover al kunnen spreken, maar gaat vervolgens wel vrolijk exegetiseren op basis van de standaard kritische tekst alsof we Paulus enz aan het lezen zijn. Dit is slechts een schijnbare tegenstelling.) Zowel het eenzijdig benadrukken van verschillen als het wegpoetsen ervan is incorrect.

    Wat betreft de Mensenzoon in Johannes: ik denk niet dat je mij de bewering van een essentieel verschil in de schoenen moet schuiven. 😉 Maar er is een heel duidelijke verschuiving te zien, waarbij ‘de komst van de Mensenzoon’ in de synoptici altijd op de parousie slaat, maar bij Johannes op de incarnatie.

    De rol van de doop van Jezus in Johannes in de incarnatie: ik denk niet dat ik het hier met je eens bent. De doop lijkt in Johannes vooral het moment waarop de Doper een goddelijk teken ontvangt om daarna te kunnen getuigen dat Jezus de Zoon van God is, maar niet zozeer een belangrijk moment voor Jezus zelf.

    Een recente studie van M. Peppard laat trouwens zien dat het liberale narratief van Marcus met een lage christologie tot Johannes met een hoge christologie niet klopt. Marcus maakt Jezus zo goddelijk als je een mens kunt maken, namelijk gelijk aan de keizer. Dat is helemaal geen lage christologie.

  45. @Wilfred en Cor
    Het evangelie van Johannes vermeldt nergens dat Jezus wordt gedoopt door Johannes de doper. Dat is in ieder geval een verschil met de synoptici dat staat 😉

    Overigens zie je dat de functie van de doop van Jezus ook verschilt tussen Markus en Mattheüs. Bij Markus functioneert het min of meer als het roepingsvisioen zoals oudtestamentische profeten dat ook hebben gehad. De stem uit de hemel is ook aan Jezus zelf gericht. Bij Mattheus is vanwege de maagdelijke geboorte een aparte roeping overbodig. De stem uit de hemel is dan ook op de omstanders gericht en een getuigenis van god over Jezus. Dit is vergelijkbaar met de functie van de Johannes de doper-passage in het evangelie van Johannes, waar het ook gaat om het getuigenis van Johannes over Jezus.

  46. @Cor:

    Wat betreft de Mensenzoon in Johannes: ik denk niet dat je mij de bewering van een essentieel verschil in de schoenen moet schuiven. 😉

    Je hebt gelijk, het was ook niet mijn bedoeling dat aan je toe te schrijven. Ik doelde eigenlijk meer op oudere exegese die wel meer van die tegenstelling uit ging.

    Ik heb de passages over specifiek de komst van de mensenzoon nooit zo goed bekeken. Ik zal dat nog eens doen. Wellicht heb je daarin gelijk.

    Of de doop in Johannes een essentieel element is voor Jezus zelf en zijn opvatting over wat hij moest doen, kun je je terecht afvragen. De teskt focust idd alleen op Johannes. Aan de andere kant kun je ook niet vooronderstellen dat de tekst over de Logos die sarx werd gaat over het moment van Jezus’ geboorte. Johannes vertelt net als Marcus niks over het leven van Jezus voor die periode. Het is in ieder geval theoretisch mogelijk dat Johannes een ander moment van vleeswording voor ogen heeft dan Jezus’ geboorte. Op zichzelf lijkt me terminologie als ‘komen’ van de Vader e.d. daar geen onoverkomelijke hindernis voor te vormen. Je zou dat wellicht ook kunnen verbinden aan een soort van inwijdend visioen c.q. meerdere visioenen.

    Die studie van Peppard ken ik niet, maar de conclusie lijkt me op voorhand niet onterecht.

    @Bram: Weet jij of Ehrman ook het werk van Larry Lurtado, ‘Lord Jesus Christ’ in zijn overwegingen heeft betrokken? Die had ook al een vrij uitgebreid onderzoek naar de status van Jezus uitgevoerd.

  47. @Bram: Of de stem in Mattheus zich tot Jezus of Johannes of de omstanders richt, is afhankelijk van je lezing van vers 16. Als er staat dat ‘voor hem’ de hemelen geopend werden, slaat de rest van het vers ook op Jezus en niet op Johannes. Ik zou de commentaren er op na moeten slaan om te bekijken hoe de tekstkritische beschouwing uitvalt.

    Je hebt gelijk dat nergens direct staat in Johannes dat de Doper Jezus doopte. Goede close reading. 😉 Toch kun je m.i. wel uit de context en m.n. Joh. 1: 31 afleiden dat de schrijver er van uitging dat Johannes Jezus gedoopt had (‘opdat hij geopenbaard zou worden aan Israel kwam ik om met water te dopen’) en dat dat het moment was waarop aan hem duidelijk werd met wie hij te doen had.

  48. @Bram: Correctie. Volgens mij maakt het niet uit of je ‘voor hem’ leest. Het openen van de hemel en het neerdalen van de Geest is ook los daarvan in Mattheus iets wat Jezus zelf waarneemt en waarvan niet duidelijk is dat de omstanders het waarnemen. Alleen het citaat is algemener geformuleerd en staat enigszins los van het voorgaande. De tekst specificeert verder niet wie de stem hoorden, maar gezien de bredere formulering lijkt het aannemelijk dat Mattheus het zag als een verklaring die ook aan anderen dan alleen aan Jezus was gericht.

    Metzger merkt in zijn tekstcommentaar nog op dat de tendens in de tijd lijkt te zijn dat de omstanders meer meekrijgen van het spektakel (zo wordt er aan vers 15 in latere handschriften toegevoegd: “When Jesus was being baptized, a great light shone from the water so that all who were gathered there were afraid”). Dat lijkt in ieder geval in Mattheus nog niet het geval als het gaat om het neerdalen van de Geest, wel als het gaat om de stem.

  49. Je moet toch altijd een beetje voorzichtig blijven om teveel tussen de lijnen te lezen (al ben ik daar zelf ook niet altijd even alert op 😉 ). Ook in de weergave door Mattheus is Jezus’ ervaring van het neerdalen van de Geest en dat die op hem blijft de inleiding van zijn periode in de woestijn. Het is ook in dat evangelie dus wel een soort roepingsvisioen. Alleen de voorgeschiedenis maakt de overgang minder hard, dat wel. Jezus lijkt er in de omschrijving door Mattheus ook al voor die tijd van bewust dat hij een speciale rol heeft te vervullen. Net als in Lukas trouwens. Het is niet onaannemelijk dat dat in die beide evangelien gekoppeld kan worden aan de verhalen over de geboorte en vroege jeugd. Desalniettemin blijft de doop in de Jordaan in alle drie de synoptische evangelien een kernmoment.

    Je zou dus wel kunnen stellen dat die verhalen over de geboorte en jeugd bijdragen aan een bepaalde weergave van de doop in de Jordaan, maar ik ben er niet zeker van dat je dat eenvoudig in een schema kunt vangen als het gaat om toenemende vergoddelijking. Daarvoor blijft die ervaring bij de Jordaan toch te belangrijk. Is mijn voorlopige conclusie. 😉

  50. @Cor (en Bram): Altijd interessant om met je in gesprek te zijn. Bedankt daarvoor.

    Maar er is een heel duidelijke verschuiving te zien, waarbij ‘de komst van de Mensenzoon’ in de synoptici altijd op de parousie slaat, maar bij Johannes op de incarnatie.

    Ik vraag me dat af. Ik heb zelf eens de teksten over de zoon des mensen in de evangelien afgevinkt en ik kom toch tot een wat andere conclusie. Laat me s.v.p. met een aantal voorbeelden volstaan.

    1. Een tekst als Marc. 10: 45. De zoon des mensen is niet gekomen om gediend te worden, maar om te dienen en zijn ziel te geven tot een verzoening voor velen. Los van eventuele beoordelingen over de authenticiteit van deze tekst (en Chrys Caragounis bepleit in zijn boek ‘The Son of Man’ in navolging van Stuhlmacher de authenticiteit van deze tekst) gaat deze tekst over de tegenwoordige rol van de zoon des mensen.

    2. Mat. 18: 11 (variant)/Luk. 9: 56 (variant)/Luk. 19: 10: Want de zoon des mensen is gekomen om het verlorene te zoeken en het te redden.

    3. Mat. 11: 19/Luk. 7: 34: De zoon des mensen is gekomen, etende en drinkende.

    Los daarvan heeft een belangrijk deel van de teksten in de evangelien betrekking op de zoon des mensen zoals die zich nu onder zijn volk begeeft. Alle lijdensaankondigingen vallen daaronder. Dat laat m.i. zien dat het idee van het vervullings- t.o.v. eschaton-denken (waarover wij het waarschijnlijk wel eens zijn dat dat door bepaalde theologen ten onrechte over de evangelien gelegd is) niet zo simpel toepasbaar is.

    Ik vermoed zelf dat het denken en spreken over de mensenzoon op een bepaalde manier een functie is van het reeds/nog niet van de komst van het koninkrijk. Het koninkrijk is reeds gekomen, maar deels nog niet. De mensenzoon is op een bepaalde wijze gekomen, maar deels wacht dat nog op vervulling (ik heb eerder al geschreven hoe dat volgens mij gekoppeld kan worden aan denken over de Grote Verzoendag). Men kan tussen die beide elementen, alleen al vanwege de nooit aflatende discussie over de relatie tussen de evangelietradities, niet eenvoudig een streep trekken.

    Ik ben er zelf van overtuigd dat een deel van de uniciteit van Jezus er in bestond dat hij de koppeling aanbracht tussen de teksten over de Ebed Jahweh (knecht van Jahweh) en de zoon des mensen. Op een of andere manier was dat blijkbaar minder explosief dan de koppeling met het messiasschap. Waarom is mij zo snel niet duidelijk.

    Zowel in de synoptische evangelien als in Johannes wordt Jezus’ verhouden tot de Vader benoemd. Sterker in Mattheus en Lukas dan in Markus. Niet geheel duidelijk is hoe zich dat verhoudt tot het zoonschap van God c.q. het zoonschap in algemene zin (zonder predikaat). Er wordt soms ook in de context van de zoon des mensen gesproken over de verhouding tussen zoon en vader.

    Oftewel: we moeten de verschillen tussen de evangelien niet overdrijven. Maar zoals geschreven, daarover zijn we het misschien wel eens. 😉

  51. @Bram: Ik denk (in tegenstelling tot wat ik eerder schreef) niet dat er veel aanwijzingen zijn dat Mattheus de zoon des mensen (ZdM) uitspraken uit Markus voor zijn lezers verduidelijkt. Eerder omgekeerd. Zoals b.v. in Mat. 16: 13 (vgl. Mk. 8: 27).

    Wat mij betreft valt op de relatie tussen de ZdM en de Vader (Mat. 16: 27) en de vergelijking tussen Jona en de ZdM (Mat. 12: 40; Luk. 11: 30). Duidelijk is dat de ZdM een koninkrijk ontvangt (Mat. 13: 41). Waarom kan dat alleen onder de noemer van de ZdM (in tegenstelling tot de term ‘messias’) onder woorden worden gebracht?

    Ik kan verder in geen enkel evangelie een eenvoudige scheiding onderkennen tussen Jezus en de ZdM. Mensen die zo’n scheiding willen aanbrengen, moeten wat mij betreft met wel erg goede argumenten komen. Anders dreigt direct het probleem van circulariteit.

  52. @wilfred
    Dank voor je repliek, want zo blijkt maar weer eens dat je snel iets over het hoofd ziet als je iets op formule wilt brengen. Laat ik het iets preciezer verwoorden.

    In de synoptici is Jezus de Mensenzoon, ook de toekomstige verschijning van de Mensenzoon is natuurlijk met Jezus te identificeren (op dit level). Maar er is een duidelijk onderscheid: zijn huidige komst staat in het teken van lijden en levensovergave, en zijn verschijning aan het einde der tijden is in glorie.
    Bij Johannes is dat anders. De apocalyptiek is naar de achtergrond verdwenen. Jezus’ eerste komst is al in glorie, en het centrum van de aandacht is niet het komende koninkrijk, maar Jezus de Zoon.

    Dus dat de Mensenzoon in glorie uit de hemel neerdaalt slaat in de synoptici op het moment van het oordeel aan het eind der tijden, terwijl het bij Johannes op de incarnatie slaat. De oordeelsdag is bij Johannes dan ook gelijk aan Jezus’ optreden en de reactie daarop.

    Dat Jezus over de Mensenzoon gesproken heeft op de een of andere manier, lijkt me aannemelijk. Maar of de ‘Knecht des Heren’ een belangrijk gegeven voor Jezus was, waag ik te betwijfelen. Ik zie er in elk geval geen bij benadering dwingend bewijs voor.

  53. @Wilfred

    Weet jij of Ehrman ook het werk van Larry Lurtado, ‘Lord Jesus Christ’ in zijn overwegingen heeft betrokken?

    Hij wordt in ieder geval niet genoemd, dus waarschijnlijk niet.

    Toch kun je m.i. wel uit de context en m.n. Joh. 1: 31 afleiden dat de schrijver er van uitging dat Johannes Jezus gedoopt had (‘opdat hij geopenbaard zou worden aan Israel kwam ik om met water te dopen’)

    Ik zie niet in hoe dit refereert aan een doop van Jezus. Johannes kwam om met water te dopen als een teken voor de komst van degene die met vuur zou dopen. Het gaat mijns inziens hier dus om zijn activiteit en niet om een specifiek persoon die met water gedoopt is.

    Ook in de weergave door Mattheus is Jezus’ ervaring van het neerdalen van de Geest en dat die op hem blijft de inleiding van zijn periode in de woestijn. Het is ook in dat evangelie dus wel een soort roepingsvisioen. Alleen de voorgeschiedenis maakt de overgang minder hard, dat wel.

    Zoals vaker zijn we het op zich wel met elkaar eens, maar is het meer een kwestie van nadruk, de doop blijft inderdaad ook bij Mattheus en Lukas het startpunt. Toch vind ik de twee wijzigingen die Mattheus in het verhaal heeft aangebracht tekenend en veelzegggender dan de zaken die hij wel netjes van Markus heeft overgenomen. Ten eerste het protest van Johannes dat hij eigenlijk door Jezus gedoopt zou moeten worden en ten tweede dus de subtiele verschuiving van de boodschap van de stem.

    Tenzij je een andere bron hiervan veronderstelt, wat natuurlijk altijd mogelijk is, zijn dit juist de zaken waar we Mattheus zelf tegenkomen.

  54. @Wilfred en Cor
    Zoals gezegd is alles rondom de ZdM vrij complex en ingewikkeld. Een aantal zaken die volgens mij wel vrij relevant zijn:
    -De term wordt in de evangeliën op verschillende wijzen gebruikt, soms als een manier om over zichzelf te spreken en soms is het de apocalyptische rechter.aan het einde der tijden. Wellicht betekent dit dat we niet al die teksten op een hoop moeten gooien om te bezien wat ZdM kan betekenen.
    -Wilfred noemde al Mat 16:13 (wie zeggen de mensen dat de mensenzoon is?) en Mar 8:27 (wie zeggen de mensen dat ik ben?). Maar Mattheus doet ook de redactie andersom, neem Markus 8:38 tegenover Mat 10:32, bij Markus is het nog een verwijzing naar de ZdM in derde persoon en bij Mattheus is het het een verwijzing naar Jezus zelf. Daarmee kunnen we de huidige verwijzingen in de bijbel naar de ZdM niet zomaar overzetten naar wat de historische Jezus heeft gezegd over de ZdM.
    -Dat ZdM in het Aramees ook een normale manier was van spreken over mensen in het algemeen maakt het er niet makkelijker op, denk bijvoorbeeld aan “daarom is de ZdM heer over de sabbat”.
    -De ZdM was getuige Daniël en Henoch bekend als een figuur die betrokken was bij het einde der tijden. Dat maakt het plausibel dat juist het apocalyptische spreken over de ZdM het meest oorspronkelijke is.
    -En ik ben het we eens met Cor bij Johannes het hele idee van een einde der tijden en een laatste oordeel ontbreekt. Dat geldt ook voor 1 Johannes. Dat heeft ook gevolgen voor het spreken over de ZdM, omdat zijn betekenis in die laatste dingen dus ontbreekt.

  55. @Bram
    Het is onmogelijk dat Ehrman het werk van Hurtado niet kent. 😉

    Verder eens met de observaties.

  56. @Bram:

    Ik zie niet in hoe dit refereert aan een doop van Jezus. Johannes kwam om met water te dopen als een teken voor de komst van degene die met vuur zou dopen. Het gaat mijns inziens hier dus om zijn activiteit en niet om een specifiek persoon die met water gedoopt is.

    Hoe zou jij dan willen verklaren dat die persoon geopenbaard zou worden als het niet door de doopbediening van Johannes zelf zou zijn? Ik kan met dat vers als ik het op jouw manier lees eigenlijk niet uit de voeten. Johannes’ rol is volgens het Joh.-evangelie om als getuige van Jezus te dienen. Als de doop van Johannes niks te maken heeft met het openbaar worden van Jezus en als dat neerdalen van de Geest als een duif niet gebeurde tijdens een handeling door Johannes, waarom wordt dat dan in die twee verzen aan elkaar verbonden?

    Toch vind ik de twee wijzigingen die Mattheus in het verhaal heeft aangebracht tekenend en veelzegggender dan de zaken die hij wel netjes van Markus heeft overgenomen. Ten eerste het protest van Johannes dat hij eigenlijk door Jezus gedoopt zou moeten worden en ten tweede dus de subtiele verschuiving van de boodschap van de stem.

    Zeker, daarover zijn we het eens. Maar het lijkt me dat dat met name veroorzaakt wordt door die verhalen over de kindertijd. Die maken dat een plotselingen overgang naar de doop literair vreemd zou zijn. Het is zeker iets wat Mattheus er in brengt om het verhaal enigszins vloeiend te laten doorlopen.

    Wilfred noemde al Mat 16:13 (wie zeggen de mensen dat de mensenzoon is?) en Mar 8:27 (wie zeggen de mensen dat ik ben?). Maar Mattheus doet ook de redactie andersom, neem Markus 8:38 tegenover Mat 10:32, bij Markus is het nog een verwijzing naar de ZdM in derde persoon en bij Mattheus is het het een verwijzing naar Jezus zelf. Daarmee kunnen we de huidige verwijzingen in de bijbel naar de ZdM niet zomaar overzetten naar wat de historische Jezus heeft gezegd over de ZdM.

    In feite staat de ZdM altijd in de derde persoon. 😉

    Ik ben erg voorzichtig om dit soort subtiele verschillen (wel in de eerste persoon of met gebruikmaking van de titel ZdM) teveel waarde toe te kennen als het gaat om wat Jezus wel of niet precies over zichzelf gezegd heeft en wat je als authentiek kunt beschouwen. Waar het mij om gaat, is dat je kunt zien dat de titel ZdM door Jezus (of door de evangelieschrijver) niet alleen gebruikt wordt voor zijn toekomstige rol, maar ook voor zijn taak op dat moment. Tenzij je al die teksten als inauthentiek wilt weglaten (wat volgens mij alleen op vrij willekeurige gronden kan gebeuren), is dat een belangrijk gegeven.

    Dat ZdM in het Aramees ook een normale manier was van spreken over mensen in het algemeen maakt het er niet makkelijker op, denk bijvoorbeeld aan “daarom is de ZdM heer over de sabbat”.

    Ik ben niet zo overtuigd van de gangbaarheid in Jezus’ tijd van die zogenaamd normale manier van spreken over de mensheid. Daar zijn allerlei kwesties van datering van Aramese teksten mee gemoeid en een aantal exegetische kwesties. Caragounis is in zijn boek The Son of Man vrij kritisch op de conclusies van Vermes, Casey en Lindars. Hij volgt daarmee de kritiek van Fitzmeyer en Jeremias.

    Los daarvan zie ik niet zo in hoe in dat specifieke geval van de sabbat de betekenis ‘mensheid’ beter past bij de context dan het titulaire gebruik. Jezus geeft volgens de schrijvers een of twee voorbeelden van gezagsdragers (koning en koning en priesters) die zonder gevolgen het sabbatsgebod overtreden. Daarna volgt die tekst. Op welke wijze is ieder mens ‘heer’? En hoe past dat bij het voorgaande, waar juist gezaghebbende personen de wet op de sabbat zonder problemen terzijde kunnen stellen? Daarnaast wordt de algemeen menselijke categorie al gebruikt in Mk. 2: 27 “de sabbat is gemaakt om de mens en niet de mens om de sabbat”. Als de term ZdM niet uitgaat boven mensen in het algemeen, wat is dan de betekenis van vers 28? Dat is dan toch een loutere tautologie? En hoe kan Markus er dan een gevolgtrekking van maken (“daarom”)?

    En ik ben het we eens met Cor bij Johannes het hele idee van een einde der tijden en een laatste oordeel ontbreekt. Dat geldt ook voor 1 Johannes. Dat heeft ook gevolgen voor het spreken over de ZdM, omdat zijn betekenis in die laatste dingen dus ontbreekt.

    Ik denk niet dat Cor dat met je eens is. Dat volgt in ieder geval niet uit zijn artikel. Cor merkt daarin (als ik het me goed herinner) juist op dat het toekomstige oordeel niet uit beeld verdwenen is, maar naar de achtergrond verplaatst. Joh. 5: 21 e.v. hebben het wel degelijk over een laatste oordeel en (zij het impliciet) het einde der tijden, net als Joh. 6: 39 en 11: 24. Opstaan en oordeel wordt daarin nog steeds nauw met elkaar verbonden.

    Wat je in Johannes vindt over de ZdM (en dat is relatief beperkt, tenzij je achter de term ‘zoon’ de invloed van de titel ZdM herkent; wat niet onmogelijk is, al is ook de titel ‘zoon van God’ duidelijk betekenisverlenend aanwezig) strookt denk ik vrij aardig met wat je in de synoptische evangelien over de ZdM vindt.

    @Cor:

    Bij Johannes is dat anders. De apocalyptiek is naar de achtergrond verdwenen. Jezus’ eerste komst is al in glorie, en het centrum van de aandacht is niet het komende koninkrijk, maar Jezus de Zoon.

    Dus dat de Mensenzoon in glorie uit de hemel neerdaalt slaat in de synoptici op het moment van het oordeel aan het eind der tijden, terwijl het bij Johannes op de incarnatie slaat. De oordeelsdag is bij Johannes dan ook gelijk aan Jezus’ optreden en de reactie daarop.

    Ik ben er niet zo zeker van dat de apocalyptiek bij Johannes naar de achtergrond verdwenen is. Ik zou het eerder omschrijven met de termen die ik laatst ergens tegenkwam: de synoptici schrijven meer vanuit een exoterisch perspectief, Johannes vanuit een esoterisch.

    Zoals hierboven richting Bram al opgemerkt, ontbreekt het toekomstig perspectief niet volledig in Johannes. Dat maakt het dus ook niet mogelijk om het perspectief zodanig te wijzigen als zou de komst van de ZdM in glorie bij Johannes volledig verlegd zijn naar de vleeswording van de Logos (de koppeling tussen die beide elementen, ZdM en vleesgeworden Logos, is wat mij betreft ook niet evident als een naar voren halen van het toekomstige rechterselement van de ZdM te beschouwen).

    Maar of de ‘Knecht des Heren’ een belangrijk gegeven voor Jezus was, waag ik te betwijfelen. Ik zie er in elk geval geen bij benadering dwingend bewijs voor.

    Dwingend bewijs is er voor historische hypotheses bijna nooit. 😉

    Voor mij is het met name een schakel in een poging te begrijpen waarom Jezus de titel ZdM gebruikt om zijn lijden en dood (dat Jezus op enig moment in zijn leven het idee heeft opgevat dat hij in de uitvoering van zijn ‘taak’ moest sterven, vind ik niet onwaarschijnlijk) te beschrijven. Er was voor hem weinig (nog minder dan als het gaat om een lijdende messias) aanleiding om te denken aan een lijdende ZdM (behalve dat het woord ‘qereb’ voor ‘brengen’ van de ZdM in Dan. 7 gelijk is aan het woord dat in het algemeen voor offeren gebruikt wordt, ‘qarab’). Dat zal dus vermoedelijk niet zelf de achtergrond van dat denken vormen. Via Wijsheid is het idee van de lijdende rechtvaardige (en in die algemene hoedanigheid erkend zoon van God) breder toepasbaar gemaakt. Maar ik acht het niet onwaarschijnlijk, gezien de manier waarop allerlei verschillende titels in de evangelien door elkaar gebruikt worden, dat Jezus een soort van unieke combinatie gemaakt heeft van de begrippen en achterliggende tradities behorend bij ‘messias’, ‘zoon des mensen’, ‘zoon van God’ en ‘knecht van Jahweh’.

    Dat zit hem dus op aantal veronderstellingen/elementen vast:
    1. dat Jezus op enig moment het idee heeft gekregen dat het bij zijn taak hoorde dat hij zou sterven.
    2. dat Jezus dat koppelde aan de rol van de ZdM.
    3. dat de vroege kerk niet louter zelf verantwoordelijk is voor het lezen van die teksten in het OT als zouden die gekoppeld kunnen worden aan de voornoemde begrippen.

    Ik kan dat alleen verklaren als die rol van de ZdM al door Jezus gevuld wordt met inhoud vanuit b.v. de knecht van Jahweh.

  57. @wilfred
    1. Bram drukt zich inderdaad te sterk uit als hij zegt dat het einde der tijden ontbreekt. De verbinding met het oordeel is er, maar het beslissingsmoment is nu. Er staat volgens mij nergens dat het oordeel pas aan het einde der tijden zal plaatsvinden.
    Inderdaad zijn er overeenkomsten met de synoptici over de voorstelling van de Mensenzoon. Maar over het kenmerkende verschil gaat het hier nu, en dat is dat de synoptici de functie van de Mensenzoon deels in de toekomst plaatsen, terwijl bij Johannes die functie vrijwel geheel geconcentreerd is in de eerste komst. Over een rol van de Mensenzoon bij de eschatologische opstanding horen we niets; de evangelist heeft er in elk geval geen belangstelling voor.
    Ik zie geen enkele reden aarzelend te zijn over de stelling dat de apocalyptiek bij Johannes naar de marge verdwijnt. Het begrippenpaar exoterisch-esoterisch is ook een manier om het te beschrijven, maar niet ten koste van de eerdere stelling. Want er is historisch gezien ook een goede reden waarom Johannes esoterischer is en veel minder gericht op het nabije einde: het is een oplossing voor het probleem van de Parusieverzögerung.
    Dus de conclusie dat de komst van de Mensenzoon in glorie om te oordelen verlegd is naar Jezus’ eerste komst, is uitstekend te verdedigen. Door die conclusie te herformuleren door ‘volledig’ toe te voegen en daar dan over te gaan mieren, is geen argument. 😉

    2. Er is geen enkele reden te denken dat de Ebed-Jahwe-voorstelling verbonden moet worden aan de idee van de Mensenzoon op een eerder level dan mogelijke verbindingen in de evangeliën (ook al omdat de knecht des Heeren een latere toevoeging, Scripturalisering lijkt). In Dan 7 namelijk staat de mensenzoon (‘iemand die eruit zag als een mens’) voor de heiligen die onderdrukt werden (Dan 7,22.25.27). De link tussen Mensenzoon en lijden ligt dus al in Dan 7, hoewel dit niet expliciet in de vroege bronnen is te vinden.

    Of dit gebruik op Jezus teruggaat, blijft speculeren. De hypothese van dr. Marinus de Jonge is wel interessant: Jezus zou hebben verwacht na zijn lijden als Mensenzoon uit Dan 7 tot God te mogen gaan en dan zou het koninkrijk aanbreken. Naarmate er na zijn dood meer tijd verstreek en dat aanbreken niet direct gebeurde, bleef voor de Mensenzoon nog over om te komen in glorie. Dit zou kunnen verklaren waarom in de synoptici verschillende (haast tegenovergestelde) beelden van Mensenzoon bestaan.

  58. @Cor:

    De verbinding met het oordeel is er, maar het beslissingsmoment is nu. Er staat volgens mij nergens dat het oordeel pas aan het einde der tijden zal plaatsvinden.

    Tsja, dat roept de vraag op naar de verstaanshorizon. Voor jou lijkt die te zijn voorgegeven door je duiding dat Johannes schrijft ter rechtvaardiging van het uitblijven van de parousia, ik vraag me dat af. Ook bij Johannes blijft namelijk die toekomstige komst van de zoon des mensen in zijn rol bij de opstanding ten oordeel (5: 29) aanwezig. Het is niet zo dat die volledig is weggemasseerd (je opmerking over ‘mieren’ als het gaat om ‘volledig’ of niet, vind ik in dat opzicht terzijde the point; je doet namelijk wel net alsof het ene schema over de ZdM vervangen wordt door het andere. Dat is onjuist en duidelijk niet alleen ingegeven door de tekst van het evangelie zelf, maar ook door wat je er over voor waar houdt als het gaat om de bedoeling ervan en wat je verstaat onder een categorie als ‘apocalyptisch’).

    Want er is historisch gezien ook een goede reden waarom Johannes esoterischer is en veel minder gericht op het nabije einde: het is een oplossing voor het probleem van de Parusieverzögerung.

    Dat is een aanname die verwant is aan het evolutiedenken van Ehrman. Als je denkt dat dat het geval is, zul je dat volgens mij afzonderlijk moeten beargumenteren. Je kunt dat niet zoals je nu doet louter baseren op het verloop in de tijd en de suggestie dat het evangelie van Johannes laat is geschreven. Waarom dan andere late schrijvers van evangelien zoals Lukas en Mattheus niet die weg hebben bewandeld, is een open vraag die ook om beantwoording vraagt.

    De verbinding met het oordeel is er, maar het beslissingsmoment is nu.

    Je lijkt in die opmerking minder relevantie toe te kennen aan het gegeven dat ook in de synoptische evangelien het oordeel gegrond is in je gedrag nu: zie b.v. de teksten over je belijden van de ZdM in Mk. 8: 38, Luk. 9: 26. Het verschil met Johannes is voornamelijk de nadruk op het krisis-moment in het heden. Het is niet zo dat daardoor het apocalyptische schema verandert, het is ook niet zo dat het oordeel in de toekomst (opstaan is in zekere zin altijd een oordeel; ofwel omdat alleen degenen opstaan die dat verdienen, ofwel omdat mensen opstaan ten gunste of ten kwade) bij Johannes ontbreekt. Ik denk echt dat exoterisch/esoterisch beter omschrijft wat er in die verschillende evangelien gebeurt dan hoe jij het omschrijft (ik kan daar literair ook wel andere argumenten voor geven, zoals de mate waarop lezers als ingewijden worden beschouwd; maar dan weiden we te ver uit). Het is ook minder afhankelijk van dubbelzinnige en voorgegeven categorieen als wat geldt als ‘apocalyptisch’.

    Er is geen enkele reden te denken dat de Ebed-Jahwe-voorstelling verbonden moet worden aan de idee van de Mensenzoon op een eerder level dan mogelijke verbindingen in de evangeliën (ook al omdat de knecht des Heeren een latere toevoeging, Scripturalisering lijkt).

    Geen enkele reden lijkt me te sterk uitgedrukt. Daar schijnen verschillende schrijvers heel anders over te denken. Ik vraag me ook af waarom dan de evangelieschrijvers blijkbaar wel geacht worden die creativiteit te hebben gehad die Jezus blijkbaar ontbeerde. 😉

    In Dan 7 namelijk staat de mensenzoon (‘iemand die eruit zag als een mens’) voor de heiligen die onderdrukt werden (Dan 7,22.25.27). De link tussen Mensenzoon en lijden ligt dus al in Dan 7, hoewel dit niet expliciet in de vroege bronnen is te vinden.

    Dat is interessant, want apocalyptische literatuur pleegt onderscheid te maken tussen mensen en dieren. De mensen zijn engelen (vgl. ook Dan. 8: 15, 16; Op. 21: 17) , de dieren zijn mensen (in verschillende categorieen). ‘Staan voor’ vind ik moeilijk, omdat er in de tekst onderscheid gemaakt lijkt te worden tussen de heiligen en het volk van de heiligen. Heiligen is verder een aanduiding voor de engelen (vgl. 8: 13). De heiligen lijken dus engelen te zijn. Er staat in de tekst echter nergens dat degene die er uitziet als een mensenzoon lijdt. Er is dus in de tekst zelf weinig reden om aan te nemen dat die persoon lijdt voorafgaand aan zijn verheerlijking. Waarmee het dilemma van de achtergrond van de koppeling blijft bestaan.

    Dit zou kunnen verklaren waarom in de synoptici verschillende (haast tegenovergestelde) beelden van Mensenzoon bestaan.

    Dat levert volgens mij een nieuw probleem op, namelijk dat je op geen enkele wijze kunt onderkennen wat van Jezus is of van de latere traditie, waardoor de hypothese totaal niet te falsifieren blijkt. Dat lijkt (ik ken het werk van De Jonge niet maar ga even af op wat je schrijft) te zijn gebaseerd op de speculatie dat Jezus zou denken dat direct na zijn lijden het koninkrijk zou aanbreken, maar er is volgens mij weinig tot niks in de huidige tekst wat daar op wijst. In feite creeeren de evangelisten dan ook een nieuw ‘uitblijf’-probleem, namelijk met het einde van hun generatie (waarvoor wel enige steun is in de tekst; waarom zou je dat opschrijven als je weet dat het niet uitgekomen is en het je eigen productie is??). Dan heb je dus al twee feilmomenten gehad voorafgaand aan het moment van schrijven. Ik vind dat verre van overtuigend.

    Daarnaast is het denk ik zo dat al vanaf vrij vroeg in de traditie (denk b.v. aan het Maranatha dat uit het Aramees-sprekende gedeelte van de vroege kerk stamt) Jezus’ komst (naar men aanneemt als rechter, aangezien dat ook verder overeenkomt met wat je vindt bij Paulus) wordt verwacht. Hoe verhoudt een uitblijven van het aanbreken van het koninkrijk zich volgens De Jonge dan tot dergelijke verwachtingen en: waarom zou dat niet direct tot een herduiding a la Johannes zoals jij hem leest hebben geleid?

  59. @Cor: Correctie. Lees in mijn een-na-laatste alinea voor ‘hun generatie’ de generatie van Jezus. Anders is het misschien moeilijk te volgen. 😉

  60. @wilfred
    1. Ik zeg niet bij voorbaat “dat Johannes schrijft ter rechtvaardiging van het uitblijven van de parousia.” Ik zie dat als één factor die kan verklaren waarom de vierde evangelist vrijwel alles concentreert op de incarnatie. En aangezien de aanpassing van de toekomstverwachting al in Paulus lijkt te beginnen, of zelfs, als de hypothese van dr. M. de Jonge klopt, vrij snel na pasen, zie ik geen probleem met deze verklaring. Hierbij zie ik geen rechtlijnige evolutie, maar een uitwaaiering in verschillende voorstellingen. Johannes kan dus prima naast bijvoorbeeld Lucas-Handelingen staan, waarin de Naherwartung wordt afgezwakt door het invoeren van een kerkgeschiedenis. Of naast Openbaring, die weer hardcore apocalyptisch gaat. Aangezien ik niet in een rechtlijnige evolutie geloof, hoef ik ook niet te verklaren waarom de ene schrijver dit doet als de andere dat doet.

    2. Je duiding van Johannes blijft problematisch. Natuurlijk heeft de Mensenzoon een rol in de toekomst, maar daar wordt eigenlijk niks over gezegd, ook niet in 5,29. In 5,25 is juist gezegd dat het moment nú is, het oordeel valt nú, en de eschatologische opstanding is daarmee verbonden. Zeker staat er dat sommigen opstaan “om geoordeeld te worden”, maar dat lijkt niet meer te zijn dan de uitvoering van het vonnis dat al geveld is.
    Ik maak weer bezwaar tegen je formulering dat ik beweer dat “het ene schema over de ZdM vervangen wordt door het andere.” Dat is te kort door de bocht. De voorstelling van de Mensenzoon blijft veel overeenkomsten houden, dat blijkt wel, maar er vindt een verschuiving plaats waarbij de komst van de Mensenzoon in glorie om het oordeel te vellen samenvalt met de incarnatie. Hierbij verdwijnt de eschatologie niet helemaal, maar verdwijnt naar de achtergrond.
    Alles wat je schrijft dat mijn opvatting extremiseert kan ik dus terzijde schuiven. Ook bijv. de parallel met Mc 8,38; bovendien spreekt dit eerder voor mijn opvatting dan de jouwe, omdat het beslissingsmoment nú daar wel belangrijk is, maar het oordeel wordt daar uitgevoerd voor de apocalyptische geschilderde Mensenzoon in de (nabije) toekomst. Nogmaals, ik zeg niet dat Johannes iets compleet nieuws verzint, maar aanknopend bij gegeven voorstellingen brengt hij wel een verschuiving teweeg.

    3. Het gaat er niet om wat er oorspronkelijk in Daniël bedoeld is (hoewel ik zeker denk dat de heiligen van de Allerhoogste de getrouwe Judeeërs mee omsluiten), maar hoe Daniël door Jezus begrepen werd. Verder wordt de mensfiguur in Dan 7 wel degelijk uitgelegd als de personificatie van de heiligen van de Allerhoogste, die geleden hebben.

    De verdere problemen die je ziet herken ik eigenlijk niet, en de tijd ontbreekt me nu om ze uit te werken. Bijvoorbeeld het probleem om te scheiden tussen Jezus en latere traditie: alles in de bronnen is van latere traditie. De hypothese van De Jonge is gebouwd op veronderstellingen. De vraag is of hij de meest elegante verklaring heeft bedacht die de situatie van de bronnen het best verklaard. Zoals gezegd is de Mensenzoonidee notoir lastig, dus ik heb niet de illusie in deze panelen tot een oplossing te komen. 🙂

  61. @Cor:

    En aangezien de aanpassing van de toekomstverwachting al in Paulus lijkt te beginnen, of zelfs, als de hypothese van dr. M. de Jonge klopt, vrij snel na pasen, zie ik geen probleem met deze verklaring.

    🙂 Nee, als je daar in gelooft, zie ik ook geen probleem. 😉
    Er is alleen denk ik geen enkele methode denkbaar om zo’n complexe hypothese te falsifieren. Mij bekruipt het gevoel dat dat geldt voor veel beweringen op dit (en andere terreinen): je kunt natuurlijk altijd beweren dat het complex is, waarna je schijnbaar alle vrijheid hebt om hypotheses te bedenken die niet controleerbaar zijn. Maar dat maakt die niet betrouwbaarder dan andere hypotheses.

    Aangezien ik niet in een rechtlijnige evolutie geloof, hoef ik ook niet te verklaren waarom de ene schrijver dit doet als de andere dat doet.

    Klopt, eigenlijk hoef je heel weinig te verklaren. 😉 Je kunt beginnen met een hypothese over de relatie tussen de synoptische evangelien en ‘Johannes’. Vanwege de veronderstelde maatgevendheid van de synoptische evangelien kun je een oorzaak bedenken waarom ‘Johannes’ daarvan wel af zal wijken. Vervolgens kun je de synoptische evangelien ook nog eens tegen elkaar uitspelen. En je kunt een reden bedenken waarom Handelingen gaat over de kerkgeschiedenis die toevallig ook in datzelfde kader past. Neat. Eigenlijk hoef je dus je vooronderstellingen nergens echt hard te maken. Dat is wat mij frustreert in het NT-onderzoek. Je kunt hypothetiseren tot je een ons weegt en je vooronderstellingen worden nauwelijks kritisch getoetst c.q. kunnen uit de aard van de hypotheses niet worden getoetst. Waarom denk je dan dat dat betrouwbare uitkomsten oplevert? Waarom zou iemand jouw hypothese meer moeten geloven dan die van iemand anders (hetzij meer of minder ‘orthodox’)?

    Een aantal zinnen in wat je schrijft ademen de gedachte dat er een historische reden moet zijn waarom b.v. ‘Johannes’ een ander soort verhaal heeft opgeschreven dan de synoptici (zo spreek je b.v. van ‘verschuiving’). Leg mij dan eens uit waarom dat het geval is. Wat weet jij van de schrijver van dit evangelie en de verhouding in de tijd en qua beinvloeding in relatie tot de andere evengelien? Waarom moeten mensen zich conformeren aan wat blijkbaar in een bepaalde groep een norm is geworden (de synoptische evangelien die elkaar deels lijken te kopieren)? Wat steekt daar achter? Waarom zou de traditie van ‘Johannes’ ondanks de veronderstelde late ontstaansgeschiedenis van dit evangelie niet terug kunnen gaan op historische gegevens die betrouwbaarder zijn dan die van de synoptici? Als Jezus echt een groot genie was die andere verbanden kon leggen dan anderen voor hem, waarom zou dan niet wat ‘Johannes’ schrijft dichter kunnen liggen bij wat hij betoogde dan wat de synoptici schrijven? Al dat soort issues worden (vaak in den brede) niet behandeld en dat vind ik op zijn zachtst gezegd teleurstellend. Ik snap dat je schrijft dat wij dat hier niet gaan oplossen. Maar ik hoop ook dat je snapt dat er verschillende mensen van verschillende achtergronden zijn die niet zo tevreden zijn over de wijze waarop er hypotheses worden opgesteld en beoordeeld in het NT-onderzoek en daar ook gegronde redenen voor menen te hebben.

    Natuurlijk heeft de Mensenzoon een rol in de toekomst, maar daar wordt eigenlijk niks over gezegd, ook niet in 5,29.

    Als daar niks over gezegd wordt, hoe weet jij dan dat de ZdM ‘natuurlijk’ een rol heeft in de toekomst? 😉

    Zeker staat er dat sommigen opstaan “om geoordeeld te worden”, maar dat lijkt niet meer te zijn dan de uitvoering van het vonnis dat al geveld is.

    Ja en dat betekent dus niks. Als je mensen die het evangelie van Mattheus of Lukas geloofden zou vragen of ze dachten dat hun huidige houding t.o.v. Jezus (desnoods als ZdM) zou bepalen of ze veroordeeld of gered zouden worden, dan zouden ze dat bevestigen. Dat is dus in geen enkel opzicht anders t.o.v. Johannes. Je overdrijft volgens mij dat belang. Als de ZdM nog een betekenis heeft in de toekomst, dan is dat vanwege diezelfde rol als rechter. Maar in beide gevallen zal hij slechts bevestigen wat mensen eigenlijk al hadden kunnen weten op basis van hun huidige gedrag nu. Het is niet de rol van de ZdM die verandert, het is de nadruk op het beslissende van de keus die je maakt. Daarmee wordt het oordeel terug in de tijd geplaatst. Aangezien er echter nog steeds een opstanding ten leven en ten oordeel plaatsvindt en de ZdM daarin een rol speelt (hij wekt de mensen op die ten leven bestemd zijn, vgl. 6: 39), is de zogenaamde verandering er met name een van een insider t.o.v. een outsider-perspectief. Wat de vraag oproept of je nog een historische reden nodig hebt om het verschil in nadruk tussen de synoptici en ‘Johannes’ te verklaren.

    maar er vindt een verschuiving plaats waarbij de komst van de Mensenzoon in glorie om het oordeel te vellen samenvalt met de incarnatie.

    Er is volgens mij niks in de tekst wat er op wijst dat de ZdM in zijn bediening in zijn leven het oordeel velt. Als dat is wat je bedoelt, dan lees je dat er denk ik in omdat je denkt dat dat is wat die ‘verschuiving’ inhoudt. Hoe dan ook verplaats je daarmee volgens mij ten onrechte de nadruk van de krisis die geplaatst wordt op de houding van de persoon naar de rol van de ZdM. Daar biedt de tekst m.i. geen steun voor.

    Ik heb daarnaast al geschreven dat ik vind dat je een extra stap moet zetten om wat je schrijft over de ZdM in Johannes te kunnen koppelen aan de vleeswording van de Logos. Blijkbaar vind je dat niet relevant. Mij verbaast dat, omdat je niet zomaar kunt denken dat het spreken over ‘zoon’ in Johannes samenvalt met het spreken over de ZdM.

    Ook bijv. de parallel met Mc 8,38; bovendien spreekt dit eerder voor mijn opvatting dan de jouwe, omdat het beslissingsmoment nú daar wel belangrijk is, maar het oordeel wordt daar uitgevoerd voor de apocalyptische geschilderde Mensenzoon in de (nabije) toekomst.

    Dat lijkt me niet, want ook in Johannes is het oordeel iets wat uitgevoerd wordt door de ZdM (5: 27). Dat dat oordeel met name iets is wat mensen raakt die tijdens hun leven niet geloofd hebben in de zoon, doet daar natuurlijk niks aan af. Zelfs niet als in 3: 18 geschreven wordt dat wie niet gelooft al geoordeeld is. Desondanks wordt dat oordeel toch nog in een opstanding ten oordeel uitgevoerd. Waarmee dus de verondersteld oude rol van de ZdM in stand blijft.

    Het gaat er niet om wat er oorspronkelijk in Daniël bedoeld is (hoewel ik zeker denk dat de heiligen van de Allerhoogste de getrouwe Judeeërs mee omsluiten), maar hoe Daniël door Jezus begrepen werd.

    Ik ben dan wel benieuwd waarom jij denkt dat Daniel wel zo door Jezus begrepen zou zijn. Ik zie niet zoveel aanknopingspunten in de teksten. En dat lijkt me ook moeilijk, omdat je dan een omgekeerde redenering zou moeten gebruiken. Omdat de heiligen verdrukt worden, moet degene die er uitziet als een ZdM ook wel verdrukt zijn geweest. O.i.d. Waar in de tekst van Dan. 7 geen enkele aanleiding voor is. Het dilemma van de koppeling van lijden aan de figuur van de ZdM in de evangelien blijft voor mij dus volop bestaan.

    Verder wordt de mensfiguur in Dan 7 wel degelijk uitgelegd als de personificatie van de heiligen van de Allerhoogste, die geleden hebben.

    Dat weet ik, maar ik vind het niet overtuigend. Omdat het volgens mij de verkeerde kant op redeneert. Omdat de heiligen lijden, hoeft hun hemelse leidsman (dat is hoe ik hem interpreteer en hoe hij volgens mij in de tekst wordt voorgesteld) nog niet te lijden.

    Zoals gezegd is de Mensenzoonidee notoir lastig, dus ik heb niet de illusie in deze panelen tot een oplossing te komen. 🙂

    Die ilusie heb ik ook niet, maar ik vond het wel constructief om te laten zien waar mijn eigen vraagpunten zitten. Dat we deels de zaken anders beoordelen, maakt niet dat ik je bijdragen minder waardeer. Integendeel. Het is heel leerzaam en dwingt mij ook om opnieuw naar de teksten en mijn eigen vooronderstellingen te kijken. Hopelijk neem je mij niet kwalijk dat ik mijn hart uitstort. 😉

  62. @Wilfred
    Het frustrerende, en tegelijk uitdagende van oudheidkundig onderzoek, is het gebrek aan bronnen, zodat je vrijwel altijd moet woekeren met wat er wel is. Dit geldt ook voor de geschiedenis van het vroeg(st)e christendom. Een goede historische constructie over het ontstaan van het christendom kenmerkt zich zich door rekenschap te geven tegenover de religieus-culturele context van het vroege jodendom en tegenover de vroegchristelijke bronnen, dit alles in de context van de Grieks-Romeinse wereld. Een slechte hypothese laat veel onverklaard, terwijl een goede hypothese de puzzelstukjes op z’n plaats laat vallen.
    In het NT-onderzoek is zo onderhand geen lettergreep of er is wel een monografie over geschreven. De populaire schrijfsels van Ehrman en mijn tegeltjes hier zijn niet de maatstaf van het NT-onderzoek: alle issues die je noemt worden uitentreuren uitgediept in een bibliotheek vol aan publicaties. Het spijt me als ik teveel kwesties en uitgemaakte zaken als bekend veronderstel.

    Neem de rol van de Mensenzoon in Johannes. Daarover bestaat verregaande overeenkomst in het onderzoek, en na bestudering van dit evangelie zie ik geen reden aan de gangbare opvatting te twijfelen. De bezwaren die je noemt komen op mij over als ad-hocspeldenprikjes. Neem bijvoorbeeld dit:

    Er is volgens mij niks in de tekst wat er op wijst dat de ZdM in zijn bediening in zijn leven het oordeel velt.

    Tja, dan heb je toch een harde dobber aan teksten als Joh 3,14-21, waarin de Mensenzoon voorgesteld wordt als object van (on)geloof. Wie niet gelooft “is al veroordeeld” (ἤδη κέκριται). Het oordeel is de negatieve reactie op het licht dat in de wereld is gekomen (αὕτη δέ ἐστιν ἡ κρίσις ὅτι τὸ φῶς ἐλήλυθεν εἰς τὸν κόσμον καὶ ἠγάπησαν οἱ ἄνθρωποι μᾶλλον τὸ σκότος ἢ τὸ φῶς). Het oordeel voltrekt zich dus in de ongelovige reactie op de Zoon (des mensen). In Joh 5,19-29 wordt dan duidelijk dat de bevoegdheid om het oordeel te vellen bij Jezus ligt omdat hij de Mensenzoon is, niet slechts in de toekomst, maar nu al (… πιστεύων τῷ πέμψαντί με ἔχει ζωὴν αἰώνιον καὶ εἰς κρίσιν οὐκ ἔρχεται … ὅτι ἔρχεται ὥρα καὶ νῦν ἐστιν… καὶ ἐξουσίαν ἔδωκεν αὐτῷ κρίσιν ποιεῖν, ὅτι υἱὸς ἀνθρώπου ἐστίν.). Om het af te maken, zegt Jezus in Joh 9,35-41 dat hij als de Mensenzoon in de wereld is gekomen om het oordeel te vellen (εἰς κρίμα ἐγὼ εἰς τὸν κόσμον τοῦτον ἦλθον).
    Dus jouw these moet verworpen worden. De falsificatie geschiedt dus met name door de bestudering en interpretatie van teksten.

    Als je verder alle teksten over de Mensenzoon uit Joh leest, dan valt op dat deze teksten hebben te maken met de hemelse afkomst en bestemming van Jezus (ik ga dat hier niet allemaal uitspellen). Hieruit valt een tamelijk coherent beeld te destilleren, dat dan met het synoptische beeld van de Mensenzoon vergeleken kan worden. Dan vallen naast de overeenkomsten enkele fundamentele verschillen op, die binnen de gangbare parameters van het onderzoek tot de verschuivingstheorie leiden die ik hierboven al enkele keren verwoord heb.

    Tot zover, want ik heb eerlijk gezegd een hekel aan uitgesponnen discussies die dan in een detaildiscussie doodlopen. Ik wil best verder praten hieronder hoor, maar dan wel graag geconcentreerd op één topic per keer, zodat het behapbaar blijft.

  63. @Wilfred, Cor
    Ik vind het idee dat Jezus zelf de teksten over knecht van Jahweh al verbonden had aan de mensenzoon best interessant. Ehrman noemt deze passages ook kort, namelijk als het gaat om verwachtingen dat de gezalfde zou lijden en sterven. Hij geeft aan dat christenen wezen op de teksten over de knecht van Jahweh en bijvoorbeeld ook psalm 22. Het antwoord van Joden was echter dat deze passages niet op de messias slaan en dat niemand ze zo had geïnterpreteerd.

    Dat laat nog steeds twee mogelijkheden over, Jezus had zelf die koppeling gemaakt, of nadat men ging geloven in zijn opstanding is die koppeling gemaakt door christenen.

    Ik denk dat ik het tweede toch plausibeler vind:
    -in de evangeliën spreekt Jezus veel over de mensenzoon, maar nooit over de knecht van Jahweh;
    -de koppeling is heel makkelijk te maken nadat je al gelooft dat Jezus heeft geleden en is opgestaan;
    -ook zonder deze koppeling bestond er al het idee van plaatsvervangend lijden ter rechtvaardiging van het volk. Namelijk in 2 Makkabeeën, bij het verhaal van de broers die geëxecuteerd worden. De jongste geeft aan dat Israel gestraft wordt voor zijn eigen zonden, zodat ze hun leven zullen beteren. En (in de NBV-vertaling) “Ik smeek God dat hij zijn volk snel genadig mag zijn en dat hij u met kwellingen en plagen zal dwingen te erkennen dat alleen hij God is, zodat door toedoen van mij en mijn broers de toorn van de almachtige, die ons volk terecht getroffen heeft, tot bedaren komt.”

    Dus de koppeling met de knecht van Jaweh is mijns inziens ook niet nodig om het idee van plaatsvervangend lijden te verklaren.

  64. @Bram:

    in de evangeliën spreekt Jezus veel over de mensenzoon, maar nooit over de knecht van Jahweh;

    Dat is natuurlijk waar. Aan de andere kant zijn er wel teksten in de evangelien die verwijzingen bevatten naar (delen van) teksten over de knecht van Jahweh. Het is niet altijd evident dat die door de evangelist zijn toegevoegd i.p.v. onderdeel uitmaakten van zijn bron. In Handelingen spreekt Petrus wel over Jezus als Gods knecht, maar in de evangelien kom je dat denk ik zo niet tegen.

    de koppeling is heel makkelijk te maken nadat je al gelooft dat Jezus heeft geleden en is opgestaan;

    Nou ja, heel makkelijk. Het vergt dan altijd nog het idee dat de messias moest lijden. Tenzij je een koppeling aanbrengt tussen messias en knecht van Jahweh, roept dat ook weer vragen op. De vraag die ik met name opwierp, is echter waarom dat lijden en sterven gekoppeld wordt in de evangelien aan de persoon van de ZdM. Als de evangelisten zelf volledig verantwoordelijk zijn voor hun construct, waarom hebben ze Jezus dan niet veel meer getekend als knecht van Jahweh en die lijdensaankondigingen daaraan verbonden?

    ook zonder deze koppeling bestond er al het idee van plaatsvervangend lijden ter rechtvaardiging van het volk.

    Dat klopt ook. Zoals ik al schreef, is die lijdende rechtvaardige uit Jes. 53 ook al het prototype voor de schrijver van Wijsheid. Daarin blijkt uit dat lijden en de volharding dat iemand zoon van God is. Maar dat is toch nog wel een stap verwijderd van een lijdende messias of nog lastiger, een lijdende ZdM. Want volgens mij wordt nergens in de traditie voor Jezus de ZdM verbonden met lijden en sterven.

    Dus de koppeling met de knecht van Jaweh is mijns inziens ook niet nodig om het idee van plaatsvervangend lijden te verklaren.

    Dat denk ik ook niet, maar dat levert je alleen een achtergrond op voor het verzoenende aspect van het lijden van elke rechtvaardige (of in Makkabeeen: torahgetrouwe jood). Maar levert je geen achtergrond op voor het lijden en sterven uberhaupt van de ZdM.

    Ik blijf dus met die vraag zitten. Misschien is die ook niet op te lossen, we kunnen niet eenvoudig achter de tekst terug. Maar een beetje raadselachtig is het wel. 😉

  65. @Cor:

    alle issues die je noemt worden uitentreuren uitgediept in een bibliotheek vol aan publicaties. Het spijt me als ik teveel kwesties en uitgemaakte zaken als bekend veronderstel.

    Ja, dat is me natuurlijk bekend. En net als jij kan ik die niet allemaal kennen en dat hoeft ook helemaal niet. Ik denk dat ik behoorlijk belezen ben op veel terreinen, dus het is niet zo dat mijn afwijkende mening veroorzaakt wordt door onwetendheid.;-)

    Je hoeft je dus niet te verexcuseren. Als ik op sommige onderdelen een wat ander inschatting maak, is dat niet per se omdat ik onbekend ben met andere denkwijzen, maar omdat ik alles in ogenschouw nemende daar soms mijn vraagtekens bij heb en tot een lichtelijk andere afweging kom.

    De bezwaren die je noemt komen op mij over als ad-hocspeldenprikjes.

    😉 Dat kan natuurlijk ook niet anders. Het zijn maar een beperkt aantal teksten die over die kwestie gaan en waarin direct het eindtijdelijk oordeel (al dan niet in zijn opstandingsaspect, wat je volgens mij te eenvoudig terzijde schuift) benoemd wordt. Het is dan een kwestie van weging. Jij leest die andere teksten die over oordeel in het heden gaan dan min of meer als een negatie van de toekomstige oordelende rol van de ZdM, ik zie dat anders.

    Tja, dan heb je toch een harde dobber aan teksten als Joh 3,14-21, waarin de Mensenzoon voorgesteld wordt als object van (on)geloof. Wie niet gelooft “is al veroordeeld” (ἤδη κέκριται). Het oordeel is de negatieve reactie op het licht dat in de wereld is gekomen (αὕτη δέ ἐστιν ἡ κρίσις ὅτι τὸ φῶς ἐλήλυθεν εἰς τὸν κόσμον καὶ ἠγάπησαν οἱ ἄνθρωποι μᾶλλον τὸ σκότος ἢ τὸ φῶς). Het oordeel voltrekt zich dus in de ongelovige reactie op de Zoon (des mensen).

    Ik ken die teksten ook wel in het Grieks, maar dat doet denk ik niet aan mijn punt af dat in die teksten niet staat dat het de ZdM is die dat oordeel velt. Integendeel, het zijn de mensen zelf die onder dat oordeel ‘blijven’ (3: 36) door hun beslissingen t.a.v. Jezus. Ik denk dat het woord krisis in Johannes ook een wat andere betekenis heeft dan op andere plaatsen en meer op het keuzeaspect betrokken wordt. Maar zelfs dan is dat niet wezenlijk anders dan in de synoptische evangelien. Ook daar is Jezus gekomen om scheiding te brengen en komt het aan op de belijdenis van mensen (Mat. 10: 32-39). Een belijdenis die gevolgen heeft voor de toekomst.

    Als je dus een verschil wilt aanbrengen met de synoptici, dan is het met name die benadrukking van doorslaggevendheid van geloof en de wijze waarop daarmee in het heden al een voorschot kan worden genomen op de toekomst. Het is in die zin een benadrukking van de inauguratie van het verdict zelf.

    Waar we van mening verschillen, is louter op het aspect van de verbinding met de toekomstige rol van de ZdM. Dan komen we bij de tweede tekst.

    In Joh 5,19-29 wordt dan duidelijk dat de bevoegdheid om het oordeel te vellen bij Jezus ligt omdat hij de Mensenzoon is, niet slechts in de toekomst, maar nu al (… πιστεύων τῷ πέμψαντί με ἔχει ζωὴν αἰώνιον καὶ εἰς κρίσιν οὐκ ἔρχεται … ὅτι ἔρχεται ὥρα καὶ νῦν ἐστιν… καὶ ἐξουσίαν ἔδωκεν αὐτῷ κρίσιν ποιεῖν, ὅτι υἱὸς ἀνθρώπου ἐστίν.).

    Vers 21 en 22 staan in een zeker verband met elkaar. De zoon maakt levend en het oordeel is aan de zoon gegeven. Wie in de zoon gelooft, komt niet in het (naar ik aanneem eindtijdelijk) oordeel, maar is uit de dood overgegaan in het leven. In vers 26 en 27 wordt dan opnieuw dat verband tussen leven hebben en kunnen geven en het uitoefenen van oordeel gelegd. Omdat hij ZdM is, heeft hij macht gekregen oordeel uit te oefenen. Uit het volgende vers blijkt m.i. dat eigenlijk de hele tijd al het oog is gericht geweest op dat eindtijdelijk oordeel. Zij die het goede gedaan hebben zullen uit de graven gaan naar de opstanding ten leven (blijkbaar zonder geoordeeld te worden, conform vs. 24) en degenen die het kwade hebben gedaan naar de opstanding ten oordeel.

    Hoewel dus het oordeel voor degenen die in Jezus geloven geinaugureerd is, is dat voor degenen die niet geloven anders. Zij blijven onder het oordeel en als ZdM zal de zoon het oordeel uitoefenen.

    Om het af te maken, zegt Jezus in Joh 9,35-41 dat hij als de Mensenzoon in de wereld is gekomen om het oordeel te vellen (εἰς κρίμα ἐγὼ εἰς τὸν κόσμον τοῦτον ἦλθον).

    Ik ben geneigd dat anders lezen. Door zijn optreden dwingt Jezus tot een krisis bij de mensen zelf. Ik lees dat dus eerder als ‘om een beslissing te forceren’. Het volgende vers laat ook zien dat het gaat om de houding t.o.v. Jezus: zij die blind waren, worden door geloof en belijdenis ziende; zij die zien, worden blind of blijven in hun zonde. Ik zie dat ook bevestigd in 12: 44-48. Jezus zegt daar nadrukkelijk dat hij niet is gekomen om de wereld te veroordelen, maar te behouden. Als mensen in het oordeel op de laatste dag terechtkomen, is dat omdat ze zijn woord niet geloofd hebben.

    Ik denk dus dat het apocalyptische schema niet zoveel verschilt, maar wel de nadruk die wordt gelegd op het ‘entscheidende’ van de keus. Dat aspect is de evangelien ook wel aanwezig, maar in Johannes is de gelovige gevrijwaard van een eindtijdelijk oordeel, omdat zijn beslissing in het heden hem daarvan vrijwaardt. Dat is wel een wezenlijk verschil met de synoptici, waar iedereen in het oordeel terechtkomt (maar waar ook geloof, belijdenis en gedrag in het heden bepalend zijn voor de uitkomst). Misschien dat ik zo wat verduidelijkt heb waar voor mij de verschillen liggen?

    Wat dat zegt over oorspronkelijkheid en ‘verschuiving’ laat ik even voor wat het is. Er is wat voor te zeggen dat dit aspect van het (non)oordeel t.a.v. de gelovigen een ontwikkeling is van een algemeen oordeel naar een gedeeltelijk oordeel. Als het gaat om de rol van de ZdM, is die denk ik minder verschillend dan jij mogelijk denkt. Maar misschien zijn we het ook gewoon aardig eens en praten we langs elkaar. 😉

  66. @Wilfred
    Tja mijn vorige reactie was een beetje kribbig, omdat ik het niet terecht vind de NT-wetenschap als geheel in een twijfelachtig daglicht te zetten. 🙂

    Anyway, ik vind je verdere repliek niet geheel overtuigend, hoewel er een aantal terechte opmerkingen in zitten. Maar als je zegt

    Jij leest die andere teksten die over oordeel in het heden gaan dan min of meer als een negatie van de toekomstige oordelende rol van de ZdM

    dan vind ik het woord ‘negatie’ een karikatuur van wat ik schrijf, hoewel je daar met ‘min of meer’ wel een nuance in aanbrengt. Wat ik heb gezegd, is dat de rol van de Mensenzoon die, gekomen in glorie, het oordeel velt aan het einde der tijden, misschien wel op de achtergrond geïmpliceerd wordt (een einde der tijden met opstanding en vervolgens oordeel [=veroordeling] voor de slechte mensen is zeker aanwezig; en het feit dat de Mensenzoon de bevoegdheid ten oordeel heeft ontvangen is natuurlijk niet slechts voor zijn aardse bestaan), maar nergens geëxpliciteerd wordt. Het oordeel in het heden ontkent die toekomstige rol van de Mensenzoon niet per se, maar lijkt die wel oninteressant te maken voor de evangelist.

    Hoewel dus het oordeel voor degenen die in Jezus geloven geinaugureerd is, is dat voor degenen die niet geloven anders. Zij blijven onder het oordeel en als ZdM zal de zoon het oordeel uitoefenen.

    Als je het (simplistische) woordgebruik van de evangelist volgt, blijkt dat voor gelovigen het oordeel van de baan is (door geloof in de Mensenzoon ontvangen ze namelijk het leven dat hij in zich heeft), en dus juist NIET geïnaugureerd is. Voor ongelovigen is het oordeel juist WEL geïnaugureerd, en wel in de vorm van een veroordeling (Joh 3,18).

    Ik ben geneigd dat anders lezen. Door zijn optreden dwingt Jezus tot een krisis bij de mensen zelf. Ik lees dat dus eerder als ‘om een beslissing te forceren’.

    Ik vind dat je hier de gegevens manipuleert, om het even scherp te zeggen. 😉 Zeker is de krisis/krima die de Mensenzoon teweeg brengt niet het doel van zijn komst, dat is immers de redding van de wereld, maar het gevolg. Maar het feit dat de evangelist het *hoe* van het oordeel zo uitwerkt doet niets af aan het feit *dat* het oordeel eigenlijk plaatsvindt, wat dan nog eschatologisch geëffectueerd moet worden. Dat kun je niet verdoezelen door krisis/krima te parafraseren met ‘een crisis teweeg brengen’, waarmee je het een bepaalde kant op masseert en eenzijdigheid riskeert. En dat maakt het voor jou mogelijk de verschillen met de synoptici glad te strijken. (Wat overigens niets afdoet aan de overeenkomsten die er inderdaad zijn.)

    Ik houd dus ook staande dat de Mensenzoon in Johannes een verschuiving heeft ondergaan. Dat valt eenvoudig te zien als je de cluster teksten langs gaat waarin het over de Mensenzoon gaat: die hebben betrekking op zijn hemelse afkomst en hemelse bestemming. Dat is in de synoptici anders, omdat daar binnen de teksten zelf duidelijke verschillen zijn in het gebruik van ‘ZdM’ voor Jezus op aarde en ‘ZdM’ die in glorie komt en namens God het oordeel velt aan het einde der tijden. Dit laatste aspect is in Johannes naar voren gehaald (nogmaals: zonder de eschatologie helemaal te ontkennen).

    Ten slotte: ik denk dat we het voor het grootste gedeelte eens zijn, maar wellicht hebben we andere beweegredenen in het beschrijven van de betekenis van Johannes. Voor mij geldt dat ik zowel de continuïteit als de discontinuïteit in het begrip ‘Mensenzoon’ in dit evangelie scherp in het vizier wil krijgen, en daar dan ook een *historische* verklaring voor wil vinden. (Voor mij hoeft het niet theologisch weer aan elkaar gebreid te worden.) Als iemand dan vooral de discontinuïteit gaat benadrukken, zal ik de continuïteit voor het voetlicht brengen, en andersom.

  67. @Cor:

    Tja mijn vorige reactie was een beetje kribbig, omdat ik het niet terecht vind de NT-wetenschap als geheel in een twijfelachtig daglicht te zetten. 🙂

    Dat was ook niet mijn bedoeling. Maar zoals jij je realiseert, zijn er heel veel deelbeslissingen al genomen voordat je bij een specifieke analyse terechtkomt. Dat maakt het regelmatig wat arbitrair, omdat je eigenlijk zou willen zien dat die voorafgaande beslissingen ook onderbouwd worden. Dat kan natuurlijk vaak niet, al was het maar uit ruimte- en tijdgebrek. Maar dat maakt schakelen vanuit deelonderwerpen naar een groter geheel wel altijd wat lastig.

    Wat ik heb gezegd, is dat de rol van de Mensenzoon die, gekomen in glorie, het oordeel velt aan het einde der tijden, misschien wel op de achtergrond geïmpliceerd wordt (een einde der tijden met opstanding en vervolgens oordeel [=veroordeling] voor de slechte mensen is zeker aanwezig; en het feit dat de Mensenzoon de bevoegdheid ten oordeel heeft ontvangen is natuurlijk niet slechts voor zijn aardse bestaan), maar nergens geëxpliciteerd wordt.

    Dat is grappig, want dat streep ik weg tegen het gegeven dat in Johannes ook nergens gezegd wordt dat de ZdM in het heden dat oordeel over mensen uitspreekt. Mensen brengen dat over zichzelf of blijven in hun zonde of de toorn van God blijft op hen. Als dan in hfst. 5 geschreven wordt dat de ZdM macht heeft om te oordelen en dat verbonden lijkt te worden met de laatste dag en de opstanding, dan vind ik het niet zo vergezocht om in hfst. 9: 39 niet te lezen dat de ZdM in het heden oordeel velt (wat ook zou botsen met 12: 47), maar dat krima daar op een andere manier moet worden opgevat. Ik zie dat niet als manipulatie, maar misschien ben ik teveel beinvloed door Bultmann en Schillebeeckx. 😉

    In BAGD wordt ‘krima’ omschreven onder nummer 6:

    In J. k. shows that same two-sidedness as the other members of the krinoo family (‘judgement’ and ‘seperation’; s. Hdb. on J. 3: 17), and means the judicial decision which consist in the seperation of those who are willing to believe fr. those who are unwilling to do so J. 9: 39.

    Ik zou er dus voor willen pleiten om die uitspraak te lezen op dezelfde manier als hoe Jezus zijn scheidingmakende rol benadrukt in Mat. 10: 32-39. Ik denk ook niet dat het in het Joh.-evangelie past om te stellen dat Jezus’ oordeel mensen blind of ziende maakt. De nadruk ligt altijd op de beslissing van de mensen voor of tegen de zoon en de effecten daarvan.

    Ik denk dus dat Bultmann wel redelijk bij de weg zit wanneer hij over dat vers opmerkt:

    This is the paradox of the revelation, that in order to bring grace it must also give offence, and so can turn to judgement. In order to be grace it must uncover sin; he who resists this binds himself to his sin, and so through the revelation sin for the first time becomes definitive.

    Het is dus geen willekeur of inlegkunde die mij tot die uitleg en parafrasering brengt. Ik weeg daarin bepaalde zaken wat anders, waarbij ik mede van belang vind dat Jezus verschillende keren zegt dat hij niet oordeelt. Het feit dat het ww ‘krinoo’ in Joh. niet wordt toegepast op Jezus’ vellen van een oordeel over mensen bij zijn leven, is ook een element waarom ik het passend vind om dat vers (9:39) zo te lezen als ik doe. Door zijn rol te vervullen dwingt hij mensen om stelling te nemen en op die wijze is hij gekomen om een oordeel te zijn (in plaats van actief in het heden te vellen).

    Dat is overigens dezelfde rol als die het licht in het Joh.-evangelie speelt (vgl. 3: 19-21). Ook daar is het oordeel dat het licht in de wereld is gekomen, maar in de volgende verzen wordt dat verbonden met mensen die niet of wel tot het licht willen komen zodat hun werken al dan niet ontdekt worden.

    Als je het (simplistische) woordgebruik van de evangelist volgt, blijkt dat voor gelovigen het oordeel van de baan is (door geloof in de Mensenzoon ontvangen ze namelijk het leven dat hij in zich heeft), en dus juist NIET geïnaugureerd is. Voor ongelovigen is het oordeel juist WEL geïnaugureerd, en wel in de vorm van een veroordeling (Joh 3,18).

    lol 🙂 Ik snap wat je bedoelt. Toch is er wel een reden om ook voor gelovigen te stellen dat het oordeel geinaugureerd is. Ondanks al het spreken over overgaan in het leven, sterven gelovigen en worden ze door de zoon opgewekt op de laatste dag (6: 39; 5: 28, 29). Er wacht dus nog een afronding van dat oordeel. Het vonnis is al geveld (dat is volgens Johannes ook iets waarvan de gelovige zich bewust mag zijn), maar de tenuitvoerlegging moet nog gebeuren. In zekere zin is dat anders voor de ongelovigen. Die blijven in hun huidige staat (die blijkbaar samenvalt met de toorn van God of in hun zonde, een toestand waarvan ze zelf niet door hebben dat ze zich daarin bevinden) en straks wordt het oordeel geveld door de ZdM.

    Ik geef toe dat dat een genuanceerde lezing is van het denken over het oordeel in het Joh-evangelie. Misschien breng ik teveel lagen aan. Het probleem is, dat de schrijver dat echter op verschillende plaatsen zelf duidelijk wel doet. Ik vind het dan niet zo verkeerd om te zoeken naar een manier om dat toch nog met elkaar te kunnen verbinden.

    Dat kun je niet verdoezelen door krisis/krima te parafraseren met ‘een crisis teweeg brengen’, waarmee je het een bepaalde kant op masseert en eenzijdigheid riskeert. En dat maakt het voor jou mogelijk de verschillen met de synoptici glad te strijken.

    Dat is denk ik niet helemaal een juiste weergave van wat ik probeer te doen. Ik heb hierboven uitgelegd waarom ik parafraseer zoals ik doe. Volgens mij past dat in het denken van de schrijver en bij de overige passages die over oordeel en oordelen gaan. Ik zie niet in welke eenzijdigheid ik daarmee riskeer. Als ik wat riskeer, dan is het het onderkennen van een te grote mate van gelaagdheid van begrippen. 😉

    Het is ook niet zo dat ik geen verschillen met de synoptici waarneem of er op uit zou zijn om die verschillen te minimaliseren. Ik heb geen belang in zo’n stellingname. Maar om de beschrijving van de rol van de ZdM in Joh. te kunnen benoemen als ‘verschuiving’ (waarvan precies: van het beeld wat de synoptici van de ZdM schetsen, maar doe je dan niet alsof dat als norm voorgegeven is?) moet je denk ik eerst een aantal andere hobbels hebben genomen. Dat gaan we hier niet oplossen, omdat dat in mijn ogen ook een analyse vergt van het spreken over de ZdM in de zgn. intratestamentaire literatuur. Het is dus geen aversie tegen het aanbrengen van een bepaalde mate van onderscheid tussen Joh. en de synoptici (er zijn vele onderscheiden aan te brengen en over veel ervan zullen we het eens zijn), maar tegen een in mijn ogen zonder nadere onderbouwing te ver strekkende theorie over de ontwikkeling van het ZdM-concept, gebaseerd op een lezing in de teksten van Johannes die ook anders kan plaatsvinden. Dat is alles. 😉

  68. Dat is grappig, want dat streep ik weg tegen het gegeven dat in Johannes ook nergens gezegd wordt dat de ZdM in het heden dat oordeel over mensen uitspreekt.

    Nee en ja. Het verschil is dat het eschatologische oordeel op de laatste dag in Joh weinig meer is dan de effectuering van de veroordeling die de ongelovige over zich gebracht heeft, terwijl over de/het gekomen oordeel/straf/scheiding enkele keren uitgebreid als hoofdthema gesproken wordt in relatie tot de Mensenzoon. Weliswaar staat er niet letterlijk iets in de trant van “ik ben de Mensenzoon en oordeel jullie nu”, maar het volgende komt er wel heel dicht bij:
    – Nu wordt deze wereld geoordeeld (νῦν κρίσις ἐστὶν τοῦ κόσμου τούτου, Joh 12,31) doordat de Vader de glorie van de Mensenzoon heeft laten zien en zal laten zien in zijn verhoging aan het kruis.
    – Ik (Jezus als Mensenzoon) ben gekomen ten oordeel (εἰς κρίμα ἐγὼ εἰς τὸν κόσμον τοῦτον ἦλθον, Joh 9,39): het woord krima is zowel oordeel als scheiding, ofwel het oordeel voltrekt zich als een scheiding tussen gelovigen en ongelovigen (vgl. Joh 3,18-19).
    – Enkele keren wordt van Jezus gezegd dat hij oordeelt, zoals in Joh 8,15-16: Jezus oordeelt niet naar het vlees of uit zichzelf, maar wanneer hij oordeelt is zijn oordeel waar. Oordelen staat hier parallel aan getuigenis geven. En zoals in 5,30 waar Jezus zegt dat hij oordeelt naar de wil van God en zijn oordeel daarom rechtvaardig is. In de context gaat het om de oordeelsmacht van de Mensenzoon.
    – Het oordeel wordt niet pas vastgesteld op de laatste dag, maar dan slechts geëffectueerd. Bijvoorbeeld in 5,28-29 is geen sprake van een algemene opstanding om dan nog een keer het oordeel te ondergaan, maar men staat al op ten leven of ten oordeel/ter veroordeling. De verhouding ten opzichte van de Mensenzoon nu is een veroordeling of ontvangst van leven.
    – De bevoegdheid van de Mensenzoon is tweeledig: leven voor gelovigen, oordeel voor ongelovigen. En net zoals de Mensenzoon leven geeft aan de gelovigen, zo velt hij het oordeel voor de ongelovigen.

    Als we dit alles in samenhang nemen, zonder bepaalde aspecten te willen verdoezelen, blijkt dat Jezus in zijn bevoegdheid als Mensenzoon actief oordeelt door zijn getuigenis. Deze getuigenis van de waarheid is niet bedoelt om de wereld te veroordelen, maar brengt wel een oordeel/scheiding te weeg: (ver)oordeel(ing) voor ongelovigen, leven voor gelovigen. De laatsten ontlopen het oordeel en zullen direct ten leven opstaan, terwijl de anderen al veroordeeld zijn en dan ook ter veroordeling opstaan op de laatste dag.

    Als dan in hfst. 5 geschreven wordt dat de ZdM macht heeft om te oordelen en dat verbonden lijkt te worden met de laatste dag en de opstanding, dan vind ik het niet zo vergezocht om in hfst. 9: 39 niet te lezen dat de ZdM in het heden oordeel velt (wat ook zou botsen met 12: 47), maar dat krima daar op een andere manier moet worden opgevat.

    De macht om te oordelen wordt nu juist verbonden met het optreden van de Zoon op aarde. Er is een nauwe samenhang tussen de oordeelsmacht en het nu waarin mensen levend worden door de stem van Gods Zoon (5,24-25). Dit wordt dan toegelicht in 5,25-26 met een verwijzing naar de levengevende en oordeelsmatige macht van de Mensenzoon. Dit moet dan wel zó begrepen worden, dat net zoals de Zoon nu al bron van leven is, zo velt/brengt/veroorzaakt hij nu al het oordeel. Deze verbazende opvatting licht de evangelist bij monde van Jezus dan verder toe door te zeggen dat men zich daarover niet moet verbazen, omdat de uiteindelijke scheiding in het verlengde ligt van wat nu gebeurt (5,28-29). Dit stuk wordt dan afgesloten met de opmerking dat Jezus oordeelt zoals hij het van God hoort (5,30).

    Hiermee vervalt je argument om 9,39 op te vatten als louter ‘scheiding brengen’. Natuurlijk staat dit betekenisaspect in deze samenhang wel op de voorgrond, maar het punt is nu juist dat deze scheiding het oordeel is (zie 3,19).

    De wijze waarop zich het oordeel voltrekt heeft natuurlijk aanzetten in de synoptici, maar daar gaat het om de houding tegenover Jezus die op de laatste dag tegenover de Mensenzoon in glorie beslissend is, terwijl het in Joh gaat over de houding tegenover de Mensenzoon in glorie nu die op dit moment beslissend is door aan te haken bij de levensbron of een veroordeling aan de broek te krijgen. In de synoptici is de boodschap: pas op hoe je over Jezus denkt, want op het beslissende moment straks komt het daar op aan als de Mensenzoon in glorie komt. Terwijl in Joh de boodschap is: pas op hoe je je verhoudt tot de glorieuze Mensenzoon, want nu is het beslissende moment.

    Schillebeeckx noteert in ‘Gerechtigheid en liefde’ over het johanneïsche verstaansmodel dat de Mensenzoon als de tot oordeel komende Mensenzoon in glorie net als in de synoptici bij Joh voorkomt, “maar Joh. ziet deze heerlijkheid nu al werkzaam in de aardse Jezus” (p. 295). Verschuiving dus. De Mensenzoon in Joh als opstijgende en neerdalende Mensenzoon heeft volgens hem geen gemeenschappelijke basis met de synoptici. “Oerchristelijk materiaal krijgt bij Joh. een andere betekenis, omdat hij uitgaat van een ander christologisch model” (p. 296). Ik concludeer daaruit: door het het primaire johanneïsche model van neerdaling uit en opstijging naar de hemel, verbonden met de Mensenzoon, krijgt de (synoptische) Mensenzoon als ten oordeel komende hemeling een andere kleuring. Die laatste voorstelling wordt als het ware geïntegreerd in de overkoepelende christologie.

    Bultmann schrijft in zijn ‘Theologie des NT’ dat Jezus’ verschijning als het “Gericht der Welt” geduid wordt (p. 390). Joh verstaat krima/krisis in de dubbele zin van scheiding en oordeel, het oordeel voltrekt zich in een scheiding. “Das Gericht ist also kein dramatisches kosmisches Ereignis, sondern es ereignet sich in dem Verhalten der Menschen zum Worte Jesu” (p. 391). “Nicht er ist eigentlich der Richter, sondern das Wort, das er spricht.” Dit sluit aan bij de observatie dat Jezus’ getuigenis parallel staat aan zijn oordelen.

    We zijn het erover eens dat Jezus is gekomen als Mensenzoon om een oordeel te zijn. Ik vind dat je dat ook mag omschrijven als ‘een oordeel vellen’ (zoals enkele moderne Nederlandse vertalingen hebben), omdat Jezus zelf in enkele teksten actief oordeelt (krinein), en omdat bij de keerzijde van de veroordeling de passieve rol van de Mensenzoon als object van geloof en de actieve rol als gever van leven ook niet tegen elkaar moet worden uitgespeeld. Hoe dan ook, als we het erover eens zijn dat de Mensenzoon in zijn aardse optreden een beslissende oordeelsfunctie heeft (ook al is het alleen maar passief), dan is dat nog steeds een verschuiving ten opzichte van de synoptici.

    Het vonnis is al geveld (dat is volgens Johannes ook iets waarvan de gelovige zich bewust mag zijn), maar de tenuitvoerlegging moet nog gebeuren. In zekere zin is dat anders voor de ongelovigen.

    Ik zie hier wel een parallel: “… die is al veroordeeld” is toch duidelijk een vonnis dat al geveld is. Het woord oordeel in Joh op de laatste dag heeft altijd de zin van ‘veroordeling’. Men staat ook niet op en dan pas het oordeel, men staat al op ten leven of ter veroordeling.

    Ik geef toe dat dat een genuanceerde lezing is van het denken over het oordeel in het Joh-evangelie. Misschien breng ik teveel lagen aan. Het probleem is, dat de schrijver dat echter op verschillende plaatsen zelf duidelijk wel doet. Ik vind het dan niet zo verkeerd om te zoeken naar een manier om dat toch nog met elkaar te kunnen verbinden.

    Dat probeer ik ook. Maar de formulering van een samenhangende conceptie van het oordeel moet dan wel weer getoetst worden uiteraard. En m.i. geef je veel te weinig gewicht aan het feit dat het semantische veld van krinein/krisis/krima overvloedig gebruikt wordt bij Jezus’ optreden als Mensenzoon, en maar sporadisch voor de laatste dag. Ik vind dat, samen met de andere genoemde observaties, een overtuigende reden om van een verschuiving tov de synoptici te spreken.

    Ik heb hierboven uitgelegd waarom ik parafraseer zoals ik doe. Volgens mij past dat in het denken van de schrijver

    Het probleem is dat ‘een krisis teweeg brengen’ slechts een aspect van het oordeel naar voren haalt, waarbij je het risico loopt te bagatelliseren dat ‘krima’ in onze literatuur altijd een beslissing, een keuze, een oordeel behelst en beter niet vertaald kan worden als scheiding of crisis. Volgens Bauer-Aland klinkt in krima de “Doppelsinn der ganzen Wortgruppe” (namelijk gerechtelijk oordeel en scheiding). Hopelijk is zo duidelijker wat ik bedoelde.

    Met de verschuiving tov synoptici bedoel ik vooral dat het beslissende moment van het oordeel naar voren is gehaald naar Jezus aardse optreden, en dat de Mensenzoon als glorieuze rechter op de laatste dag (zoals in de synoptici) is geïncorporeerd in de Mensenzoonconceptie van Joh waarbij de aardse Jezus al de hemelse Mensenzoon in glorie is. De synoptische conceptie is dan ook in Joh vergeschichtlicht, zoals Bultmann dat zou zeggen, en de apokalyptische mensenzoon van de synoptici is afwezig in Joh.

    O ja, hierbij ga ik natuurlijk uit van de opvatting dat Joh in dat opzicht secundair is aan de synoptici. Ter onderbouwing zou ik er heel kort op willen wijzen dat de apokalyptische Mensenzoon-rechter in glorie zowel met zekerheid heel oud is in de christelijke traditie, als parallellen heeft in contemporaine joodse teksten. Maar de specifieke Mensenzoon in Joh lijkt het product te zijn van andere tradities en nadere reflectie, waarin dan in tweede instantie die synoptische Mensenzoon-in-glorie is geïncorporeerd.

    Goeiedag, het is weer een hele lap geworden. 😉

  69. @Cor:

    Goeiedag, het is weer een hele lap geworden. 😉

    Ja, het kost altijd weer meer tijd dan je denkt als je er aan begint. 😉
    Bedankt daarvoor, ik vind het van respect getuigen dat je de tijd neemt om uitgebreid te reageren.

    Je hebt zelf een aantal keren (soms terecht) mijn weergave van jouw standpunt bekritiseerd. Wat ik dan wel jammer vind, is dat je zelf dit schrijft:

    Als we dit alles in samenhang nemen, zonder bepaalde aspecten te willen verdoezelen, blijkt dat Jezus in zijn bevoegdheid als Mensenzoon actief oordeelt door zijn getuigenis.

    Daarmee wek je tenminste de indruk dat ik wat zou willen ‘verdoezelen’. Aan dat woord zit een intentie verbonden. Ik weerspreek dat ik bewust bepaalde aspecten zou willen benadrukken ten koste van andere omdat ik daar een belang bij zou hebben. Ik ben net als jij zoekend naar een interpretatie die recht doet aan alles wat ik tegenkom. Ik heb in deze geen belangen te verdedigen. Ik heb geen status als theoloog die ik hoef te verdedigen, ik heb geen publicaties op mijn naam staan, ik ben geen Jezus-gelovige die de teksten moet harmoniseren omdat dat beter past bij wat ik zelf existentieel geloof. Ik probeer (volgens mij net als jij) alle puzzelstukjes op hun plaats te laten vallen (voor zover dat haalbaar is). Dat ik daarbij soms stukjes anders weeg, maakt niet dat je van ‘verdoezelen’ kunt spreken.

  70. @wilfred
    Mijn excuses, het is niet mijn bedoeling die indruk te wekken, ik sprak meer in het algemeen. Confirmation bias is iets waardoor iedereen geplaagd wordt, dus het is in het algemeen altijd nodig je weging van dingen te wantrouwen. Ik heb absoluut niet de indruk dat je de intentie hebt dingen een bepaalde kant op te duwen om oneigenlijke redenen.

  71. @Cor:

    Het verschil is dat het eschatologische oordeel op de laatste dag in Joh weinig meer is dan de effectuering van de veroordeling die de ongelovige over zich gebracht heeft, terwijl over de/het gekomen oordeel/straf/scheiding enkele keren uitgebreid als hoofdthema gesproken wordt in relatie tot de Mensenzoon.

    Goed, laten we noteren dat we het eens zijn dat het eindtijdelijk oordeel in Johannes de effectuering is van de veroordeling die de ongelovige over zichzelf gebracht heeft. 😉

    Weliswaar staat er niet letterlijk iets in de trant van “ik ben de Mensenzoon en oordeel jullie nu”, maar het volgende komt er wel heel dicht bij:

    Ik zal je gedachtestreepjes even 😉 een voor een langslopen.

    Nu wordt deze wereld geoordeeld (νῦν κρίσις ἐστὶν τοῦ κόσμου τούτου, Joh 12,31) doordat de Vader de glorie van de Mensenzoon heeft laten zien en zal laten zien in zijn verhoging aan het kruis.

    Ik zou dat vertalen met: “nu is (het) oordeel van deze wereld” ( i.p.v. een ww-weergave). De variant van ‘tou kosmou toutou’ t.o.v. ‘tou ainonos toutou’ is denk ik een aanwijzing onder vele dat het apocalyptisch kader niet zo ver weg is van het Joh.-evangelie. Maar dat terzijde.

    Het vers gaat vervolgens specifiek in op het ‘buitenwerpen’ van de overste van deze wereld (misschien de reden voor het specifieke Johannitische spreken over de ‘wereld’, hoewel je dat ook in Efeze tegenkomt), niet op het oordeel van individuen. Iets verderop wordt juist aangedrongen op het persoonlijk verhouden t.a.v. de zoon als het licht (vs. 36). Ik zie daarin dus geen aanwijzing voor een in het heden over mensen oordeel uitsprekende ZdM.

    Ik (Jezus als Mensenzoon) ben gekomen ten oordeel (εἰς κρίμα ἐγὼ εἰς τὸν κόσμον τοῦτον ἦλθον, Joh 9,39): het woord krima is zowel oordeel als scheiding, ofwel het oordeel voltrekt zich als een scheiding tussen gelovigen en ongelovigen (vgl. Joh 3,18-19).

    Dat klopt, dat strookt met wat ik schreef. Maar de nadruk ligt volgens mij dus niet op de oordelende ZdM, maar op de scheidende functie van geloof of ongeloof in de zoon.

    Enkele keren wordt van Jezus gezegd dat hij oordeelt, zoals in Joh 8,15-16: Jezus oordeelt niet naar het vlees of uit zichzelf, maar wanneer hij oordeelt is zijn oordeel waar. Oordelen staat hier parallel aan getuigenis geven. En zoals in 5,30 waar Jezus zegt dat hij oordeelt naar de wil van God en zijn oordeel daarom rechtvaardig is. In de context gaat het om de oordeelsmacht van de Mensenzoon.

    Ik heb natuurlijk Joh. 8 wel in mijn overwegingen betrokken. Jezus zegt daar in vs. 15 expliciet: “Ik oordeel niemand”. Het is dan wat curieus om het volgende vers als verdict uitsprekende ZdM op te vatten (wat je lijkt te doen door dat vers te verbinden met 5: 30). Ten eerste gaat dat vers niet over de ZdM. Ten tweede is de betekenis van ‘oordeel’ hier duidelijk niet een oordeel over het leven van personen. Jezus zegt eerst dat hij niemand oordeelt, maar voegt vervolgens toe: “en als ik al oordeel, is mijn oordeel waar”. Het gaat in de context idd om getuigenis geven (hier blijkbaar over zijn eigen status als licht van de wereld), maar dat wijst er m.i. ook op dat het hier niet gaat om het beslissen over leven of dood voor mensen. Daarom heb ik dat vers links laten liggen. Als je denkt dat dat vers meer betekenis zou toekomen, moet je dat denk ik nader onderbouwen.

    Het oordeel wordt niet pas vastgesteld op de laatste dag, maar dan slechts geëffectueerd. Bijvoorbeeld in 5,28-29 is geen sprake van een algemene opstanding om dan nog een keer het oordeel te ondergaan, maar men staat al op ten leven of ten oordeel/ter veroordeling. De verhouding ten opzichte van de Mensenzoon nu is een veroordeling of ontvangst van leven.

    Volgens mij is niks in de eerste zinnen in strijd met wat ik eerder heb geschreven. Het betekent echter niet dat de ZdM in het heden een oordelende rol aanneemt. Dat mensen ten leven of ten oordeel opstaan is een bewijs van de verstrekkende gevolgen van de keuzes in het leven. Desondanks wijst dat vers (en 6: 39) er op dat de ZdM wel degelijk een actieve rol in de toekomst heeft, namelijk het opwekken van en leven geven aan de zijnen en het veroordelen van de degenen die ten oordeel worden opgewekt. Het is immers die oordeelsmacht die de ZdM toekomt.

    De bevoegdheid van de Mensenzoon is tweeledig: leven voor gelovigen, oordeel voor ongelovigen. En net zoals de Mensenzoon leven geeft aan de gelovigen, zo velt hij het oordeel voor de ongelovigen.

    Dat klopt, maar ook voor de gelovigen is er een aanvullende daad door de ZdM nodig, namelijk opwekking. Desnoods zou je kunnen zeggen dat de opwekking van de ongelovigen ‘ten oordeel’ in zichzelf al een oordeel inhoudt. Maar ook dat is dan een aanvullende daad.

    Goed, we kunnen hier nog lang en breed over discussieren. Ik zie gewoon niet dat in Joh. de ZdM in het heden een oordeel uitoefent. Dat wil niet zeggen dat er geen verschil zou kunnen bestaan tussen de wijze waarop de synoptici en Joh, spreken over oordeel. Dat is verschil is duidelijk aanwezig en volgens mij verschillen we daarover niet zo erg van mening.

    Deze getuigenis van de waarheid is niet bedoelt om de wereld te veroordelen, maar brengt wel een oordeel/scheiding te weeg: (ver)oordeel(ing) voor ongelovigen, leven voor gelovigen.

    Er lijkt een ontwikkeling in het Joh.-evangelie te zitten als het gaat om de houding t.a.v. de wereld. Waar Jezus in 3: 16, 17 nog kan zeggen dat hij niet is gekomen om de wereld te oordelen, zegt hij in 12: 37 dat nu het oordeel van de wereld is. Mogelijk dat dit verschillende aspecten van het woord ‘kosmos’ betreft. Of er verandert gaandeweg iets aan de wereld door Jezus’ optreden waardoor oordeel onvermijdelijk wordt. Desondanks wordt denk ik niet meer gezegd dan dat dat oordeel met name de overste van de wereld raakt. De mensen in die wereld worden gedwongen een keus te maken. Die zijn dan ‘niet van de wereld’ of wel van de wereld (vgl. hfst. 17).

    De macht om te oordelen wordt nu juist verbonden met het optreden van de Zoon op aarde. Er is een nauwe samenhang tussen de oordeelsmacht en het nu waarin mensen levend worden door de stem van Gods Zoon (5,24-25). Dit wordt dan toegelicht in 5,25-26 met een verwijzing naar de levengevende en oordeelsmatige macht van de Mensenzoon. Dit moet dan wel zó begrepen worden, dat net zoals de Zoon nu al bron van leven is, zo velt/brengt/veroorzaakt hij nu al het oordeel. Deze verbazende opvatting licht de evangelist bij monde van Jezus dan verder toe door te zeggen dat men zich daarover niet moet verbazen, omdat de uiteindelijke scheiding in het verlengde ligt van wat nu gebeurt (5,28-29). Dit stuk wordt dan afgesloten met de opmerking dat Jezus oordeelt zoals hij het van God hoort (5,30).

    Dat er een nauwe samenhang is tussen de oordeelsmacht en het nu waarin mensen een keus maken, heb ik niet bestreden. Maar dat de zoon nu al het oordeel veroorzaakt/velt, staat gewoon niet in die verzen. Er wordt onderscheid gemaakt tussen de levengevende kracht van de zoon en de oordeelsmacht (zie het woordje ‘kai’ in vers 27). Je kunt dus niet simpelweg vanuit de situatie voor de gelovige (die bij zijn leven al het leven krijgt) terugredeneren naar de situatie voor de ongelovige (over wie bij zijn leven al het oordeel zou worden uitgesproken). Dat onderscheid komt vervolgens tot uitdrukking in de verschillende bestemmingen: opstanding ten leven en opstanding ten oordeel. Verondersteld lijkt te worden dat de ZdM in die opstanding ten oordeel zijn macht om het oordeel uit te oefenen, daadwerkelijk zal uitoefenen.

    Hiermee vervalt je argument om 9,39 op te vatten als louter ‘scheiding brengen’. Natuurlijk staat dit betekenisaspect in deze samenhang wel op de voorgrond, maar het punt is nu juist dat deze scheiding het oordeel is (zie 3,19).

    Ik heb niet geschreven dat het ‘louter’ scheiding brengen is. Het gaat mij om de rol van de ZdM. Zijn komst is oordeel (met de nadruk op ‘is’), maar hij oefent niet zelf dat oordeel uit in zijn leven. Die rol vervult hij volgens mij het Joh.-evangelie ook alleen maar in de toekomst (al wordt dat idd niet benadrukt).

    In de synoptici is de boodschap: pas op hoe je over Jezus denkt, want op het beslissende moment straks komt het daar op aan als de Mensenzoon in glorie komt. Terwijl in Joh de boodschap is: pas op hoe je je verhoudt tot de glorieuze Mensenzoon, want nu is het beslissende moment.

    Ik kan me wel in deze omschrijving vinden. 😉

    Schillebeeckx noteert in ‘Gerechtigheid en liefde’ over het johanneïsche verstaansmodel dat de Mensenzoon als de tot oordeel komende Mensenzoon in glorie net als in de synoptici bij Joh voorkomt, “maar Joh. ziet deze heerlijkheid nu al werkzaam in de aardse Jezus” (p. 295). Verschuiving dus.

    Je laat een citaat weg wat volgens mij als het gaat om ‘verschuiving’ wel belangrijk is:

    (al zijn hiervan ook aanzetten te vinden in Lc. 22, 69; 23: 42-43; 24, 26; Hand. 7, 55-56)

    😉

    Ik denk dat daarvan nog wel meer voorbeelden te vinden zijn in de synoptici, alhoewel misschien niet per se onder het semantische veld ‘heerlijkheid’. Het is duidelijk dat in Johannes het verstaansmodel in zijn geheel anders is dan in de synoptici. Juist omdat het gebruik van de term ZdM an sich daarin maar 1 element is, moet je echter denk ik oppassen om snel te spreken van ‘verschuiving’. Ook omdat daarmee een historische verwantschap en opvolging verondersteld lijkt te worden. Maar daar kom ik misschien nog even op.

    De Mensenzoon in Joh als opstijgende en neerdalende Mensenzoon heeft volgens hem geen gemeenschappelijke basis met de synoptici. “Oerchristelijk materiaal krijgt bij Joh. een andere betekenis, omdat hij uitgaat van een ander christologisch model” (p. 296). Ik concludeer daaruit: door het het primaire johanneïsche model van neerdaling uit en opstijging naar de hemel, verbonden met de Mensenzoon, krijgt de (synoptische) Mensenzoon als ten oordeel komende hemeling een andere kleuring. Die laatste voorstelling wordt als het ware geïntegreerd in de overkoepelende christologie.

    Dat kan juist zijn, maar ik heb mijn mening daarover nog niet definitief bepaald. Temeer omdat juist in een apocalyptisch kader het opstijgen en neerdalen zelfstandige betekenis zou kunnen hebben. Dat zou dus ook kunnen betekenen dat Johannes daarin oudere elementen bewaard heeft die in de synoptici zijn weggelaten of op een andere manier zijn verwerkt. ‘Verschuiving’ zou in dat geval alleen inhouden: anders-zijn t.o.v. de synoptici. Maar misschien is die verschuiving (als je dat zo zou willen noemen) wel iets wat je dichter bij de historische Jezus brengt.

    Hoe dan ook, als we het erover eens zijn dat de Mensenzoon in zijn aardse optreden een beslissende oordeelsfunctie heeft (ook al is het alleen maar passief), dan is dat nog steeds een verschuiving ten opzichte van de synoptici.

    Volgens mij heb je het een stukje terug in het citaat waar ik me wel in kon vinden wat preciezer uitgedrukt. In dat opzicht zijn we het eens. Gezien mijn kanttekeningen t.a.v. het woord ‘verschuiving’ zou ik dat even in het midden willen laten totdat duidelijk is wat dat historisch gezien precies inhoudt. 😉

    En m.i. geef je veel te weinig gewicht aan het feit dat het semantische veld van krinein/krisis/krima overvloedig gebruikt wordt bij Jezus’ optreden als Mensenzoon, en maar sporadisch voor de laatste dag. Ik vind dat, samen met de andere genoemde observaties, een overtuigende reden om van een verschuiving tov de synoptici te spreken.

    Ik heb aangegeven waarom ik die nadruk op het woordveld als het gaat om de oordelende rol van de ZdM in het heden in Joh. niet overtuigend vind. Mijn redenen om het woord ‘verschuiving’ lastig te vinden, heb ik hierboven misschien nog wat nader toegelicht.

    Het probleem is dat ‘een krisis teweeg brengen’ slechts een aspect van het oordeel naar voren haalt, waarbij je het risico loopt te bagatelliseren dat ‘krima’ in onze literatuur altijd een beslissing, een keuze, een oordeel behelst en beter niet vertaald kan worden als scheiding of crisis.

    Volgens mij heb je het punt dat ik wilde maken dan niet helemaal goed opgepikt, namelijk dat dat oordeel iets is wat de mensen over zichzelf halen i.p.v. dat dat iets is wat de ZdM in het heden over hen uitspreekt. Dat is de enige reden waarom ik dat woord zo vertaalde als ik deed. Maar misschien ben ik daarin onvoldoende duidelijk geweest.

    O ja, hierbij ga ik natuurlijk uit van de opvatting dat Joh in dat opzicht secundair is aan de synoptici. Ter onderbouwing zou ik er heel kort op willen wijzen dat de apokalyptische Mensenzoon-rechter in glorie zowel met zekerheid heel oud is in de christelijke traditie, als parallellen heeft in contemporaine joodse teksten. Maar de specifieke Mensenzoon in Joh lijkt het product te zijn van andere tradities en nadere reflectie, waarin dan in tweede instantie die synoptische Mensenzoon-in-glorie is geïncorporeerd.

    Of Johannes secundair is als het gaat om het gebruik van de term ZdM, is denk ik erg lastig te beoordelen. Duidelijk is m.i. wel dat de ZdM in de synoptici (naast overeenkomsten) ook duidelijke verschillen kent van de ZdM in Daniel en in 1Henoch. Er is dus geen pristiene versie van de ZdM waarvan Johannes af zou kunnen wijken of die hij zou incorporeren. Ik ben er niet zo zeker van dat ‘in tweede instantie’ die ZdM-in-glorie in Joh. geincorporeerd is. Duidelijk is dat die lijdende ZdM (in tegenstelling tot de synoptici) in Johannes ontbreekt. Daarmee is ook de mogelijkheid aanwezig dat Joh. een oude(re) verstaanshorizon weergeeft waarin geen nieuwe rol wordt toegevoegd (de lijdende ZdM), maar waarin de verhoging al vrij snel verbonden wordt met zijn kruisdood.

    Het is denk ik niet eenvoudig daarover een oordeel te vellen. 😉 Dat maakt me dus voorzichtig om van ‘verschuiving’ te spreken.

  72. @Cor: Dank je voor het vertrouwen. 😉

    Er schoot me net nog iets te binnen. Misschien geheel ten onrechte, maar je zou misschien ook kunnen betogen dat Johannes juist getrouwer is t.a.v. de apocalyptische traditie dan de synoptici. De nadruk die hij legt op de herduiding van begrippen zoals ‘verhoogd worden’ laat misschien zien dat hij geen extra stap aan het schema wil toevoegen, maar zich er toe gebonden acht binnen het bestaande schema (zoals dat zou blijken uit Daniel en 1Henoch) tot herduiding over te gaan. Ik ben dat argument nog niet tegengekomen, maar het zou ten dele als verklaring kunnen dienen waarom Johannes het leven en de dood en opstanding van Jezus interpreteert zoals hij doet.

  73. @Wilfred
    De gedachte dat Joh weer teruggrijpt op Dan is helemaal niet gek. Het wordt bijvoorbeeld uitgewerkt in een recente studie over dit onderwerp (Benjamin E. Reynolds, The Apocalyptic Son of Man in the Gospel of John, Tübingen 2008).

    Enfin, volgens mij hebben we de belangrijkste argumenten uitgewisseld; de weg voorwaarts in de discussie zou zijn om nog dieper de teksten in te duiken om te kijken hoe onze uitleg verschilt. Daar heb ik echter de tijd niet voor. Daarom vat ik samen wat mijn uiteindelijke standpunt is.

    De hemelse Mensenzoon die in glorie komt om te oordelen, is in de synoptici een figuur van de toekomst, van de nabije laatste dag. Bij sommige woorden kan alleen uit de wijdere context begrepen worden dat deze Mensenzoon met Jezus geïdentificeerd wordt. Jezus zegt voor het sanhedrin dat ze de Mensenzoon zullen zien zitten in hemelse glorie (Mc 14,62). In Joh zegt Jezus al in het begin van het evangelie dat men de hemel geopend zal zien en de engelen van God zien omhoog gaan en neerdalen naar de Mensenzoon. In Joh is Jezus dan ook al op aarde zonder restricties de hemelse Mensenzoon die de glorie van de Vader openbaart. Deze eenheid tussen de Vader en de uit de hemel afkomstige Zoon behoort tot het centrum van de christologie van het vierde evangelie. De hemelse glorie die in de synoptici bij de komst op de laatste dag hoort, is bij Johannes al in Jezus’ aardse werkzaamheid zichtbaar. Dus het concept blijft herkenbaar, maar Joh verbindt dit veel sterker aan Jezus aardse optreden, terwijl nergens meer over de verwachting van de Mensenzoon op de laatste dag gesproken wordt. Reynolds vat dat punt in de volgende frase: “For John, the issue is one of timing rather than definition” (p. 101).

    Bij de Mensenzoon hoort zijn rol in het oordeel. Ook de aardse Jezus heeft als hemelse Mensenzoon de bevoegdheid om te oordelen, net zoals hij leven in zichzelf heeft ontvangen van de Vader. En net zoals die leven gevende macht werkzaam is, zo is ook die oordelende macht werkzaam. Wat ik in deze discussie scherper ben gaan zien, is dat mét de veranderde timing in Joh ook de oordelende rol een iets andere kleur krijgt. De Mensenzoon wordt nergens duidelijk neergezet als rechter die zijn gehoor oordeelt, sterker nog: Joh wijst de gedachte (die bij zijn Mensenzoonconceptie logischerwijs op kon komen en dus expliciet geadresseerd moest worden) dat de Zoon is gekomen om te (ver)oordelen expliciet af. Toch is het ook duidelijk dat het oordeel zich nu al op beslissende wijze voltrekt, maar dan in de vorm van de scheiding die de reactie op de Mensenzoon veroorzaakt. In die zin ‘oordeelt’ de Mensenzoon: waar in het evangelie van oordelen door Jezus sprake is (5,30; 8,15-16.26), gaat het om zijn bevoegdheid te spreken in éénheid met en te getuigen over de Vader. Zijn openbaring van de hemelse glorie functioneert metterdaad als criterium (kritêrion), als oordeelsinstantie, waarna er geen herhaling meer hoeft plaats te vinden op de laatste dag. De Mensenzoon zal op de laatste dag ten uitvoer brengen wat reeds vast ligt: sommigen staan op ten leven, anderen om veroordeeld te worden.

  74. @Wilfred en Cor
    Dank voor de interessante discussie, daar heb ik ook wel weer wat van opgestoken. Jammer dat ik zelf geen tijd om er zelf ook serieus in te duiken.

    Ik heb van Wilfred overigens nog wel een reactie openstaan:

    bram: de koppeling is heel makkelijk te maken nadat je al gelooft dat Jezus heeft geleden en is opgestaan;

    wilfred: Nou ja, heel makkelijk. Het vergt dan altijd nog het idee dat de messias moest lijden. Tenzij je een koppeling aanbrengt tussen messias en knecht van Jahweh, roept dat ook weer vragen op. De vraag die ik met name opwierp, is echter waarom dat lijden en sterven gekoppeld wordt in de evangelien aan de persoon van de ZdM.

    Dat de messias moest lijden volgt uit het geloof in Jezus als messias (nog voor zijn dood) en combinatie met het geloof na zijn dood dat hij is opgestaan en dus met lijden en al daadwerkelijk de messias was. Daaruit volgt bijna per definitie dat de messias blijkbaar moest lijden.

    De interessante vervolgvraag is waarom in de evangeliën de aankondigingen van het lijden worden verbonden met de mensenzoon. Maar op dat punt zie ik niet in waarom een koppeling met de knecht van Jahweh helpt. Dan blijft de vraag staan waarom dat niet werd verbonden met messias of met de knecht, maar met de mensenzoon.

    Ehrman suggereert min of meer dat zodra men Jezus zelf ging associëren met de apocalyptische mensenzoon het dus ook blijkbaar zo was dat die moest lijden en sterven.

    Als de evangelisten zelf volledig verantwoordelijk zijn voor hun construct, waarom hebben ze Jezus dan niet veel meer getekend als knecht van Jahweh en die lijdensaankondigingen daaraan verbonden?

    Helpt het als dit idee op Jezus zelf teruggaat? Dan zou je denk ik nog sterker verwachten dat ze Jezus als knecht van Jahweh zouden schetsen.

    Nou ja, je hebt gelijk dat het opvallend en raadselachtig is waarom de titel mensenzoon ook juist word gebruikt bij de lijdensaankondigingen, maar ik zie niet echt in hoe jouw oplossing van de koppeling met de knecht van Jahweh hierin helpt.

  75. @Bram:

    Dat de messias moest lijden volgt uit het geloof in Jezus als messias (nog voor zijn dood) en combinatie met het geloof na zijn dood dat hij is opgestaan en dus met lijden en al daadwerkelijk de messias was. Daaruit volgt bijna per definitie dat de messias blijkbaar moest lijden.

    Dat is natuurlijk een redelijk geldige redenering, maar toch niet volledig sluitend. Want dan zou je eigenlijk aannemen dat mensen wel in iemand als messias zouden geloven, ongeacht wat er van hem terecht kwam (opstaan is ook niet iets dat aan messiasschap verbonden was, dus ook die koppeling met die overtuiging zal in zichzelf de betrouwbaarheid van de claim niet versterkt hebben). Dat dat soort processen plaatsvinden, is onloochenbaar (denk aan de een aantal keren verplaatste wederkomst bij de Jehovah’s, om vervolgens over te schakelen op een verborgen wederkomst). Maar of dat in deze opgeldt doet, vind ik een lastige.

    Ik denk in ieder geval dat als Jezus zelf dacht dat sterven een onderdeel van zijn taak als messias was, er in theorie niet zoveel reden is om te denken dat hij een bepaalde verbinding niet zelf al gelegd zou kunnen hebben. Hoe waarschijnlijk dat is, daarover kun je van mening verschillen. Peter Stuhlmacher probeert een casus te maken voor die stelling. Maar hoe overtuigend je die vindt, is afhankelijk van de weging van verschillende factoren.

    Maar op dat punt zie ik niet in waarom een koppeling met de knecht van Jahweh helpt. Dan blijft de vraag staan waarom dat niet werd verbonden met messias of met de knecht, maar met de mensenzoon.

    Daar heb je helemaal gelijk in. Voor die vraag is dat niet relevant. Ik had gehoopt dat je een geniale ingeving zou krijgen. 😉

    Ehrman suggereert min of meer dat zodra men Jezus zelf ging associëren met de apocalyptische mensenzoon het dus ook blijkbaar zo was dat die moest lijden en sterven.

    Ik vind dat niet overtuigend. Als de vroege kerk verantwoordelijk is voor de verbinding met Jes. 42 en 53 (en Ps. 22), waarom zou dan die vroege kerk het lijden verbinden met de ZdM?

    maar ik zie niet echt in hoe jouw oplossing van de koppeling met de knecht van Jahweh hierin helpt.

    Nee, die helpt ook niet. 😉 Maar hoe dan ook (of Jezus nou zelf die verbinding met de knecht van Jahweh legde of de vroege kerk) snijdt het onderkennen van de aanwezigheid van het motief van de knecht van Jahweh een aantal andere redeneringen denk ik wel de pas af. Dat maakt het probleem dus des te knellender.

  76. @Cor:

    Enfin, volgens mij hebben we de belangrijkste argumenten uitgewisseld; de weg voorwaarts in de discussie zou zijn om nog dieper de teksten in te duiken om te kijken hoe onze uitleg verschilt. Daar heb ik echter de tijd niet voor.

    Daar heb ik vanzelfsprekend alle begrip voor. Bedankt voor de leerzame discussie en de tijd die je er in hebt willen steken!
    Ik ben zelf ook wel blij dat we dit item een beetje kunnen afronden. Ik heb net een interessante bundel over een conferentie gehouden aan The University of Michigan onder leiding van Boccaccini binnengekregen (‘Enoch and Qumran Origins’). Heb ik ook weer wat tijd om te lezen. 😉

    Denk je dat het boek van Reynolds nuttig is om te lezen? Dan zet ik dat op de lijst…

    Ok. Klein puntje van aandacht dan nog:

    Dus het concept blijft herkenbaar, maar Joh verbindt dit veel sterker aan Jezus aardse optreden, terwijl nergens meer over de verwachting van de Mensenzoon op de laatste dag gesproken wordt.

    Er wordt natuurlijk (maar dat weet jij ook wel) in Joh. wel gesproken over de rol van de ZdM op de laatste dag. Met name in verband met de opstanding/opwekking (b.v. 6: 39). Dat dus nergens meer gesproken wordt over de verwachting van de ZdM op de laatste dag, zal wel een verschrijving zijn. 😉

    och is het ook duidelijk dat het oordeel zich nu al op beslissende wijze voltrekt, maar dan in de vorm van de scheiding die de reactie op de Mensenzoon veroorzaakt. In die zin ‘oordeelt’ de Mensenzoon: waar in het evangelie van oordelen door Jezus sprake is (5,30; 8,15-16.26), gaat het om zijn bevoegdheid te spreken in éénheid met en te getuigen over de Vader. Zijn openbaring van de hemelse glorie functioneert metterdaad als criterium (kritêrion), als oordeelsinstantie, waarna er geen herhaling meer hoeft plaats te vinden op de laatste dag.

    Volgens mij zijn wij het toch nog in belangrijke mate eens geworden. 😉

    Misschien heb je ook nog wat gehad aan de discussie in die zin dat in ieder geval de vraag opgeworpen kan worden wat precies de reden was van de ontwikkeling van die hermeneutiek van ‘verhoging’ en hoe dat past in wat Schillebeeckx het ‘katabasis-anabasis’-schema noemt. Juist door mijn verdieping in de rol van 1Henoch in de ontwikkeling van de tradities van het jodendom en Qumran heb ik wat meer gevoeligheid ontwikkeld voor mogelijke verbanden. Schillebeeckx kaart dat b.v. ook al aan als hij Joh. ziet als een mix van Sinaitisch-apocalyptisch-wijsheids-denken. Die drie tradities zijn denk ik wel van invloed geweest. Op welke wijze dat gecombineerd kan worden en wat daarin het belangrijkste formatieve element is geweest, daarover zullen nog lang discussies worden gevoerd, vermoed ik. 😉

    Ik heb zelf wel oog gekregen voor die tradities door het werk van Margaret Barker. De manier waarop zij verschillende tradities (pre-exilisch, 1Henoch en Daniel, de wijsheidsliteratuur [mogelijk in combinatie met het vereren van een godin zoals Asherah] en het vroege christendom) bij elkaar brengt veroorzaken zowel hoofdbrekens als inzichtvolle momenten. Ik verwacht dat de komende jaren met verdergaand onderzoek naar de jodendommen (sic) van de eerste eeuw nog wel meer verbanden gelegd zullen worden die inzichten bieden die ons verder brengen in hypotheses over de verschillende vormen van ontwikkeling. Het blijft in ieder geval interessant om te volgen. 🙂

    Als je denkt dat er op dat gebied wat lezenswaardigs langskomt, meld je dan a.u.b.!

  77. @Wilfred

    Denk je dat het boek van Reynolds nuttig is om te lezen? Dan zet ik dat op de lijst…

    Het is een vrij recent boek in een toonaangevende serie, dus als je het naadje van de kous wilt weten over dat onderwerp is het zeker een aanrader.

    Er wordt natuurlijk (maar dat weet jij ook wel) in Joh. wel gesproken over de rol van de ZdM op de laatste dag. Met name in verband met de opstanding/opwekking (b.v. 6: 39). Dat dus nergens meer gesproken wordt over de verwachting van de ZdM op de laatste dag, zal wel een verschrijving zijn. 😉

    Nee, het is geen verschrijving. Ik heb het met opzet zo geformuleerd. De Mensenzoon speelt een rol op de laatste dag, maar dat vloeit automatisch voort uit het feit dat Jezus nu al die Mensenzoon is. Die rol is zeg maar de aftermath. In de synoptici wordt de Mensenzoon-in-glorie verwacht op de laatste dag, dramatisch komend met de wolken des hemels. Dat wordt nergens zo gezegd in Joh.

  78. @Cor: Ok, ik snap wat je bedoelt. Al denk ik wel dat (a) het gegeven dat er wel sprake is van een rol van de zoon op de laatste dag en die dag ook genoemd wordt niet louter als ‘aftermath’ kan worden opgevat (er zijn ook andere aanwijzingen dat een toekomstige verwachting ook in Joh. aanwezig blijft) en (b) je teveel ophangt aan wat niet expliciet gezegd wordt. Maar dat laatste zul je ook van mijn positie zeggen. 😉

  79. @flipsonius: Ik neem wat terug van mijn eerdere woorden aan jouw adres. Volgens mij zijn mensen zoals ik die proberen iets te reconstrueren van een historische Jezus ook in zekere zin ‘zinzoekers’. Ik heb het zelf al een queeste genoemd. Ik vrees dat die doorgaat tot je er bij neervalt. Wat zou het zijn wat die drang veroorzaakt om steeds dieper door te dringen in datgene wat een bepaalde periode of persoon kenmerkte? Misschien zit daarachter ook wel een sluimerende notie van zin. 😉

  80. @Wilfred
    Ik heb jou vorige post even laten bezinken, en inmiddels zijn we hele lappen tekst (vol met detailanalyses) verder. Laat ik even een algemene observatie doen: als het er mij om begonnen was om puur naar zin en betekenis voor mezelf te zoeken, geheel los van religieuze, culturele en historische context, dan was ik na een paar maanden Goedgelovig waarschijnlijk al afgehaakt, en had ik (niet gehinderd door enige kennis van zaken) rustig ins blauwe hinein kunnen speculeren over wat Jezus eigenlijk bedoelde en wat het voor mij betekent en wat ik eruithaal. God verhoede 😉
    Dat is niet zo, ik heb nog voldoende wantrouwen tegen mijn eigen arglistige motieven 😉 Dus:

    Wat jij lijkt te bedoelen, is een puur literaraire benadering (‘Jezus’ als literair karakter). Dat is natuurlijk in zichzelf waardevol, als je maar niet denkt dat je daarmee bent doorgedrongen tot wat de historische Jezus over zichzelf dacht.

    . Eh nee, dat bedoel ik dus niet. Wel relativeer ik of je uit de synoptische evangeliën en Johannes dat wel voldoende (bevredigend) kan reconstrueren. Het doel was immers niet om een in onze moderne ogen betrouwbare biografie te schrijven , noch een klassieke hagiografie. We komen nauwelijks iets te weten over zijn fysieke en psychische hoedanigheid, zijn karakter of bijzondere talenten of details over zijn levensloop, belangrijke gebeurtenissen die van invloed zijn geweest op zijn ontwikkeling etc. En in een biografie is het niet ongewoon om iemand neer te zetten als een visionair die door tijdgenoten slecht begrepen werd, omdat hij voorbij hun horizon kon kijken. Zo’n gek idee is dat niet. Het doel van de evangeliën was echter om leven, sterven en woorden van Jezus in een bepaald religieus perspectief te plaatsen, een nieuwe religieuze praxis te enten op een respectabele bestaande, en het heeft blijkbaar de nodige moeite gekost om dat doel te verwezenlijken en tegelijk recht te doen aan de destijds beschikbare bronnen (verhalen, anekdotes, uitsprakenverzamelingen). In elk geval heeft het theologen handenvol werk opgeleverd. Ik heb nu even geen zin om daar in veel detail op in te gaan, maar ik zou weer eens in de relatie tussen het Thomasevangelie en de canon moeten duiken aan de hand van recente relevante literatuur (daarmee bedoel ik iets anders als ‘Jezus als Zenmeester’ of zo) met name als het aankomt op de relatie tussen Jezus en de wet&profeten, en op het ontbreken van iedere verwijzing naar eindtijd en wederkomst. In elk geval, het lijkt mij onwaarschijnlijk dat iemand halverwege de 2e eeuw aan zijn schrijftafel dacht, “kom, laat ik ook eens een evangelie gaan schrijven”. Waarschijnlijk is het een ingrijpende redactie van ouder materiaal, dat weer in beeld kwam door het uitblijven van de wederkomst en overspannen eindtijdverwachtingen. Sorry, met deze wat algemene kanttekeningen moet je het even doen 😉

  81. @Flip: Het is altijd goed om iets te laten bezinken, zeker als het zo uit de losse pols was neergeschreven als wat ik deed. Waarbij ik je dus ook niet helemaal goed begreep. 😉

    In elk geval, het lijkt mij onwaarschijnlijk dat iemand halverwege de 2e eeuw aan zijn schrijftafel dacht, “kom, laat ik ook eens een evangelie gaan schrijven”.

    Ik heb het gevoel, zeker als je kijkt naar de hoeveelheid evangelien, dat er toch ook mensen moeten zijn geweest die dat wel dachten. 🙂
    Maar goed, voor elk evangelie is vermoedelijk wel een motief te vinden. Zonder dat ook dat overtuigend bewezen kan worden. Dat is nu eenmaal de makke van verre geschiedenis, zeker als de duivel in de details zit.

    En in een biografie is het niet ongewoon om iemand neer te zetten als een visionair die door tijdgenoten slecht begrepen werd, omdat hij voorbij hun horizon kon kijken. Zo’n gek idee is dat niet.

    Dat is waar. Maar zoals je zelf al opmerkt, is het niet zo duidelijk wat nu precies het genre van de evangelien vormt.

    Sorry, met deze wat algemene kanttekeningen moet je het even doen 😉

    Dat is niet erg. Ik wilde voornamelijk mijn eigen eerdere opmerking wat nuanceren. 😉

  82. @Cor (en Bram): Een punt dan nog als het gaat om de verhouding van synoptici en Johannes: we hebben het nog helemaal niet gehad over het verhaal van de verheerlijking op de berg. Er is natuurlijk reden genoeg waarom dat in Johannes niet zou passen, maar het laat denk ik wel zien dat ook de synoptici niet een eenduidig schema kennen als het gaat om heerlijkheid (Jezus’ toekomst) en vernedering/sterven (Jezus’ heden). Je kunt er natuurlijk over discussieren of je daar betekenis aan toe moet kennen als het gaat om de ZdM (al wordt de perikoop in Markus omgeven door teksten over de ZdM), maar het is denk ik wel een aardige reminder om voorzichtig te zijn om te denken in al te scherpe tegenstellingen (voor zover men daar al toe geneigd zou zijn) tussen de synoptici en Johannes als het gaat om presentie of toekomst van heerlijkheid als het gaat om Jezus’ optreden in zijn algemeenheid.

    Waarmee ik weer terug ben bij mijn opmerking dat de komst van de ZdM een functie lijkt te zijn van de komst van het koninkrijk. Maar dat terzijde. 😉

Reacties zijn gesloten.